吳布言：經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)批判（附錄四 下）佛教邏輯片論

印度哲學(xué)多數(shù)派別基本上把知識(shí)分為兩類：現(xiàn)量和比量（比量兼有判斷、推理雙重含義）。其它某些學(xué)派獨(dú)有的量諸如聲量（天啟）、圣言量、譬喻量（類比）、義準(zhǔn)量（暗示）都逃不出現(xiàn)比二量。不過是抽象歸納能及不足的表現(xiàn)。現(xiàn)量就是我們所說的感性知識(shí)，包括反思感性即知性知識(shí)。知性知識(shí)是邏輯方法在感性層面運(yùn)用所形成的高級(jí)的感性知識(shí)，諸如統(tǒng)覺（把幾種感覺屬性綜合統(tǒng)一在同一個(gè)物體上）、知性抽象（有形抽象）、知性歸納和演繹等。比量乃是推理知識(shí)。當(dāng)然，超驗(yàn)抽象所得的先驗(yàn)知識(shí)也可以歸為推理所得知識(shí)，它是從抽除掉一切物質(zhì)現(xiàn)象，并透過現(xiàn)象“看”到本質(zhì)。同時(shí)也有推理例如演繹推理在理性層面的超驗(yàn)運(yùn)用，從作為根據(jù)的思想概念推導(dǎo)出下一個(gè)作為結(jié)論的思想概念。從這兩點(diǎn)來看，比量也可視作我們稱做真理的理性知識(shí)或先驗(yàn)知識(shí)。然而，如果比量?jī)H僅是推理知識(shí)，它還包括反思感性或知性的推理知識(shí)。比如演繹推理的知性運(yùn)用，從作為根據(jù)的觀念（直觀概念）提導(dǎo)出下一個(gè)作為結(jié)論的觀念。例如，從蠟像的逼真人形推導(dǎo)出它是一個(gè)真人，盡管這個(gè)推理是錯(cuò)誤的。例如，我把手放在火上，感覺到熱，我立馬推測(cè)手熱是由火引起的。同時(shí)我也把火紅與火熱統(tǒng)一到這個(gè)火上。但是，如果我的手放在火的雕塑或畫像上，熱量來自另一個(gè)物體，我由此推測(cè)熱來自這個(gè)火的雕塑或畫像，并錯(cuò)誤地認(rèn)定它是真火，那么我的推測(cè)就是錯(cuò)誤的。由此可見，知性推理是不可靠的。果然在《佛教邏輯》第一部分第7節(jié)，舍爾巴茨基認(rèn)定：“陳那以降，佛教一直與勝論站在一起，主張只有現(xiàn)比二量。”這種分類大體上也不違反感性知識(shí)與理性知識(shí)或貌物之知與論物之知兩分法。這鐘兩分法是多數(shù)哲學(xué)學(xué)說和派別所持的正確的知識(shí)分類法。緊接著在該節(jié)末尾，舍爾巴茨基又概述了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的兩個(gè)根源和兩種方式：“只有兩個(gè)知識(shí)來源的理論意味著認(rèn)識(shí)活動(dòng)有兩個(gè)截然分明的根源，一是對(duì)終極實(shí)在的反映；另一則是終極實(shí)在以現(xiàn)象表現(xiàn)出來的構(gòu)造表象能力。”既然承認(rèn)終極實(shí)在的存在以及現(xiàn)象是它的外在表現(xiàn)，那么就有兩種可能性：要么承認(rèn)終極實(shí)在是外在于人心頭腦的無形的客觀存在，且能夠借助悟性作為思悟的東西反映在人心頭腦中，那就是形而上的有神論；要么承認(rèn)終極實(shí)在只是內(nèi)在于人心頭腦的純粹主觀構(gòu)造，那就是無神論的形而上學(xué)（細(xì)致分來：形而上是客觀概念，形而上學(xué)是主觀概念）。接著他說：“從現(xiàn)象的觀點(diǎn)看，認(rèn)識(shí)活動(dòng)可以分為兩種方式，感覺認(rèn)識(shí)和推理認(rèn)識(shí)，感覺認(rèn)識(shí)中對(duì)象直接生動(dòng)地（清晰明白地）認(rèn)識(shí)； 推理認(rèn)識(shí)中則是間接的，即模糊地（不清不明地）或抽象地經(jīng)由對(duì)象的表征而呈現(xiàn)出來。”顯然，前者是現(xiàn)量，后者是比量。感覺認(rèn)識(shí)是憑借五路覺（五種感官路徑：視聽嗅味體）獲得貌物之知或感性知識(shí)。對(duì)于推理知識(shí)可以存在兩種情況，一種是知性推理，即觀念層面的推理，整個(gè)過程不能脫離有形的形象，即觀念或圖像；另一種是理性推理，即理念層面的推理，整個(gè)過程涉及悟性，即超驗(yàn)抽象及其帶來的無形的思悟思想，因而是間接的，模糊地明白的，無象抽象的。“間接”是一方面指超驗(yàn)抽象或無限抽象的思悟是通過對(duì)有形觀念或圖像的領(lǐng)悟；另一方面是指思悟思想需要借助有形的觀念或圖像來領(lǐng)悟，理解，把握，同時(shí)需要借助綁定觀念或圖像的語言文字來表達(dá)。我說的超驗(yàn)的理性知識(shí)是后一種，前者依然是感性知識(shí)范疇，只不過是反思感性并涉及其有限抽象或有形抽象的推理知識(shí)而已。

關(guān)于現(xiàn)量（純感知或感覺）是否存在判斷的爭(zhēng)論是印度哲學(xué)及其佛教哲學(xué)爭(zhēng)論的關(guān)鍵問題：實(shí)在論者（彌漫差派、正理派、勝論派）認(rèn)為現(xiàn)量是感性刺激產(chǎn)生的并且包含了感覺的判斷。但后期他們作了讓步，同意有兩種現(xiàn)量：不確定的混亂的與確定的包含有判斷在內(nèi)的，即無分別的與有分別的兩種。（見《佛教邏輯》第二部分第三章第5節(jié)第6節(jié)。然而，在該書第三部分第一章第9節(jié)，舍爾巴茨基又說：“正理-勝論派與彌曼差派說來愛你沒有現(xiàn)量感覺判斷。”）佛教的要點(diǎn)在于，存在著純?nèi)坏母杏X活動(dòng)或直觀活動(dòng)（直覺活動(dòng)），其后才是感覺判斷的追隨（隨順分別）。與之對(duì)立的觀點(diǎn)則認(rèn)為存在著確定的和混亂的現(xiàn)量，而前者包含有感覺判斷。其實(shí)，在我們看來，感覺本身就是直接判斷（這里牽涉到語詞含義的不同理解：如果按照舍爾巴茨基都說法，把感知視作混亂的感性認(rèn)識(shí)，猶如外感官接觸對(duì)象的剎那活動(dòng)，把感覺視作有清晰判斷的感性認(rèn)識(shí)，則另當(dāng)別論。嚴(yán)格說來感官接受對(duì)象刺激并傳導(dǎo)刺激給直接意識(shí)產(chǎn)生印象，就是感知或感覺，二者應(yīng)該是同一含義，畢竟沒有意識(shí)就不會(huì)有感知或感覺。視神經(jīng)通路被阻斷，猶如眼盲一樣是沒有視覺感知的）。沒有判斷就沒有感覺。這是很好證明的：（甲）感覺的產(chǎn)生依賴特定的對(duì)象。每一種感覺都有其一一對(duì)應(yīng)的對(duì)象與意識(shí)和意識(shí)部位。這就是根境意三者的和合或耦合。根是五種感官或五路覺器官（眼耳口鼻體，它們是感覺通路，不是感覺產(chǎn)生的部位，切斷它們與腦之間的連接神經(jīng)，感覺就無法產(chǎn)生）；境就是對(duì)象；意就是感覺得以產(chǎn)生的直接意識(shí)和意識(shí)部位。例如，眼通路產(chǎn)生色覺、耳通路產(chǎn)生聲覺。它們各自感知特定的對(duì)象，眼不能導(dǎo)致聲覺產(chǎn)生，耳不能導(dǎo)致色覺產(chǎn)生。眼接受光波刺激，不能接收聲波刺激，耳接受聲波刺激，不能接受光波刺激。這樣它們就導(dǎo)致各自的不同的感覺的產(chǎn)生，而不會(huì)混淆二者，豈不是感覺本身就是判斷。因此感覺判斷是先驗(yàn)的或先天的，這是因?yàn)樗鼈兏髯缘膶?duì)象是事先決定了的，是不可互相替換和改易的。即便我們把這些感覺物或被感知的東西予以命名，跟“顏色”和“聲音”聯(lián)系起來，也沒有做出相互間的區(qū)別。一旦把它們跟名聯(lián)系起來或互相區(qū)別開來就是反思意識(shí)或自我意識(shí)（我對(duì)我的意識(shí)）的知性判斷。（乙）再進(jìn)一步看，對(duì)不同顏色的感覺也是對(duì)特定對(duì)象的感知。紅色感覺是對(duì)某物發(fā)出的紅色光波的感知，綠色是對(duì)某物發(fā)出的綠色光波的感知。如果是色盲，我們的感覺都是灰色的——灰色也是一種顏色，——無法感知它們究竟是紅色的，還是綠色的。這就說明感覺本身就包含了判斷。如果一個(gè)物體同時(shí)包含了紅色和綠色部分，并被同時(shí)感知，視覺也絕不會(huì)混淆二者。即便我們沒有給它們命名，或者把它們跟“紅”和“綠”名稱聯(lián)系起來。一旦跟名稱聯(lián)系起來，就不是直接意識(shí)的感覺判斷了，而是反思意識(shí)的知性判斷了。同理，耳也會(huì)接受不同音質(zhì)物體及其不同振動(dòng)頻率和幅度的聲波的刺激，導(dǎo)致不同音質(zhì)及其高低音調(diào)和大小音響之感覺的產(chǎn)生。哪怕和音我們也能直接感知它們，并把它們直接分辯出來。即便我們沒賦予它們名稱，并把它們與名稱聯(lián)系起來并加以區(qū)別。否則，就是反思意識(shí)的知性判斷了。我們的體覺感官有特定的癢覺和統(tǒng)覺感受器，它們針對(duì)特定的對(duì)象導(dǎo)致癢覺和痛覺的產(chǎn)生，即便我們沒有賦予它們“癢”和“痛”的名稱也能感知飯它們是什么，而且是不同的感覺。哪怕那些少不更事的小兒把癢叫做痛，把痛叫做癢，也不影響他們產(chǎn)生癢和痛的感覺判斷。因此，現(xiàn)量的可取定義是：現(xiàn)量是感性刺激產(chǎn)生的包含了判斷的感覺。或者，現(xiàn)量是感覺判斷。印度實(shí)在論者的早期現(xiàn)量定義更加符合于此。只不過他們沒有做出像這樣的論證。只知其然，不知其所以然。由此可見，感覺本身就是判斷。判斷就是確定和分別與肯定：是之（他），而非非是之（他）；是這，而非是那。佛教及其對(duì)立面的觀點(diǎn)都是不可取的：凡現(xiàn)量都是天生包含直接判斷的感覺，而不是純?nèi)桓杏X活動(dòng)之后緊跟著感覺判斷。現(xiàn)量也沒有確定的或混亂的兩種，而只有確定的一種。如果感覺活動(dòng)本身不是判斷，那么它們就不會(huì)有特定范圍的對(duì)象，以及對(duì)范圍內(nèi)不同對(duì)象的針對(duì)性感知。先驗(yàn)的根境意一一對(duì)應(yīng)耦合就是明證。而且，如果感覺本身不是一種判斷，上帝就不會(huì)造就根境意耦合的世界。而且，佛教也區(qū)別了認(rèn)識(shí)和識(shí)別：知識(shí)必須是新的認(rèn)知，——其中有歷史知識(shí)和真理知識(shí)——必須揭示前未認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它是認(rèn)知的第一剎那，第一瞬間的明了，第一次閃現(xiàn)的認(rèn)知。持續(xù)認(rèn)知只是識(shí)別，僅僅是第一剎那了知之后的諸剎那中的重復(fù)認(rèn)識(shí)。既然感覺是純粹感知，那么第一剎那的感知，豈不是認(rèn)識(shí)。

佛教把知識(shí)來源定義為不與經(jīng)驗(yàn)沖突的第一剎那的新知。這是說明認(rèn)知的開始和知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)起源。佛教不承認(rèn)有天賦的先驗(yàn)知識(shí)或先天知識(shí)，哪怕時(shí)間和空間也是后天的經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)想。這跟西方唯理論的天賦觀念論以及康德把時(shí)間和空間當(dāng)做感性的先驗(yàn)形式是截然對(duì)立的。它是感性認(rèn)識(shí)的第一剎那，即純感知。佛教把知識(shí)分為兩種：自相和共相。它們得以認(rèn)知的基礎(chǔ)是點(diǎn)剎那存在即物自體（不同于康德的精神性物自體），分別對(duì)應(yīng)于現(xiàn)量和比量。現(xiàn)量是對(duì)物自體的直接感知，比量是對(duì)感知印象的回憶、想象和聯(lián)想，其間包含了綜合與分析。在我們看來，知識(shí)分為偶然的歷史知識(shí)和永恒不變的真理知識(shí)。歷史當(dāng)中包含了抽象的重演歷史，而重演歷史又包含了永恒不變的客觀思想或真理。因此，知識(shí)是因果必然性（在認(rèn)知心理學(xué)或認(rèn)識(shí)論上則是充足理由必然性）：一方面是他因的、偶然或偶成必然的歷史知識(shí)，其中包含了經(jīng)驗(yàn)必然的重演歷史知識(shí)，即技術(shù)；另一方面是自因的、絕對(duì)必然的真理，即科學(xué)原理。歷史經(jīng)驗(yàn)不形成可重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)或重演的歷史就不是能夠依賴的可靠的知識(shí)，因?yàn)槲覀兊念A(yù)期行動(dòng)不可能建立在偶然性基礎(chǔ)之上。重復(fù)經(jīng)驗(yàn)或重演歷史不形成永恒不變的真理，就沒有科學(xué)及其原理知識(shí)。因果關(guān)系不僅有時(shí)間上先后關(guān)系例如歷史進(jìn)程，也有邏輯上先后關(guān)系例如思想規(guī)定物質(zhì)，也有互為因果的并存關(guān)系例如左右上下。

注意：在墨子邏輯看來，判斷就是存在自身或?qū)Υ嬖谧陨淼姆从承越沂荆菏鞘鞘恰＿@是由“是”字含義演化過程揭示出來的道理：第一個(gè)“是”字是指代，人類最早的交流是指著（手指），看著（眼指），意謂（意指）某個(gè)對(duì)象時(shí)，說出“是”即“這”或“那”。第三個(gè)“是”字是肯定（某物）含義，一旦說出“是”，交流中就有了肯定某物是某物的意義。中間“是”字是存在含義，作為聯(lián)系詞或連接詞而表示前后兩個(gè)是者是同一存在。因?yàn)橹挥袃蓚€(gè)所指是同一存在或?qū)ο螅拍苄纬上嗤乙换蛲魂P(guān)系。由此構(gòu)成判斷或命題。存在是客觀判斷，即上帝判斷；對(duì)存在的反映性揭示則是反映存在的主觀判斷。這跟佛教哲學(xué)和西方哲學(xué)并不一致：佛教認(rèn)定判斷是一個(gè)概念與其客觀所指的一一對(duì)應(yīng)的耦合關(guān)系，即佛教所謂的同一關(guān)系（主客一一對(duì)應(yīng)，即主觀表象與客觀實(shí)在之間的對(duì)應(yīng)），亦即主觀表象向客觀外在世界的投射。西方哲學(xué)多數(shù)認(rèn)定判斷是兩概念之間的關(guān)系陳述或陳述性聯(lián)結(jié)。康德則認(rèn)為，判斷“不過是將特定的認(rèn)識(shí)放到統(tǒng)覺的對(duì)象統(tǒng)一體中的方式，而這正是‘是（is）’聯(lián)結(jié)詞的目的所在。”（見《佛教邏輯》第三部分第一章第十節(jié)）還要注意：舍爾巴茨基在《佛教邏輯》中應(yīng)用的概念名詞同一律、矛盾律、排中律與科學(xué)哲學(xué)諸如墨家哲學(xué)、西方哲學(xué)是不相同的。科學(xué)哲學(xué)是指某一客觀對(duì)象自身同一及其是與非。例如，牛是牛或那頭牛是那頭牛，牛不是非牛，牛不是既牛又馬或牛馬。至于舍爾巴茨基使用這些概念名詞的含義只有靠讀者自己從其著作中去品味。歸納之，佛教三大律概念名詞所指的是主觀與客觀之間同一（例如兩個(gè)概念客觀所指的對(duì)象是同一個(gè)），不矛盾，沒有中間者的二取分別。

傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為概念是普遍性、共性、共相（之觀念），和一般觀念、表象沒有區(qū)別。并不存在個(gè)別的概念、觀念、表象。這是不夠準(zhǔn)確的。概念的本質(zhì)就是如實(shí)呈現(xiàn)和反映（再現(xiàn)，猶如岸上的景物倒映在水面上）。不多一分，亦不少一分。一方面是上帝理智的客觀概念，它向我們?nèi)鐚?shí)呈現(xiàn)現(xiàn)象（上帝的直觀概念或觀念）及其背后的思想概念；另一方面是有情者和人類理智的主觀概念，它如實(shí)反映客觀概念，成為主觀的直觀概念（觀念）和思想概念或思悟概念（理念）。主觀思想與假想和設(shè)想不是一回事，假想和設(shè)想是主觀構(gòu)造一想象的對(duì)象。它屬于主觀思想的一部分，而且或許還是預(yù)期行動(dòng)預(yù)演。主觀思想的另一部分是如實(shí)反映客觀思想，盡管有時(shí)它是不真實(shí)的虛妄或包含虛妄成分。所以說世界及其主觀世界乃是概念運(yùn)動(dòng)，分別是客觀概念運(yùn)動(dòng)和主觀概念運(yùn)動(dòng)。這樣概念就有了個(gè)別概念和抽象的普遍概念（直觀的和思想的或思悟的）之分。例如，人這一概念名詞不僅僅指代一般或普遍（共相一般：相既是有形圖像的象，也是無形思想的悟性。是象和性二者的共指，或者分別所指），也指代個(gè)別：（甲）首先是具體的個(gè)別人概念，這是基于歷史同一性（物質(zhì)的無間斷的歷史序列）的單個(gè)人或個(gè)體的概念運(yùn)動(dòng)（從生到死）。（乙）其次是有形抽象的具有人形的一般的直觀概念。它是基于形式同一性的普遍的概念運(yùn)動(dòng)，它內(nèi)在于一個(gè)個(gè)具體的個(gè)別人的概念運(yùn)動(dòng)。（丙）最后是無形抽象的具有規(guī)定性本質(zhì)的一般的思想概念。它是基于思想同一性的普遍的思想概念運(yùn)動(dòng)，它內(nèi)在于前兩者。所以，人這一概念名詞既用來指代個(gè)別人，也用來指代具有一般人形的直觀的抽象人，還用來指代具有思想本質(zhì)的思悟的抽象人。思悟是超驗(yàn)抽象（無形抽象或無限抽象）以后只剩本質(zhì)規(guī)定性或?qū)嶓w的無形有，它沒有任何現(xiàn)象成分、觀念或表象的東西。但它需要借助現(xiàn)象及其反映物觀念或表象來領(lǐng)悟、理解和把握，并借助綁定觀念或表象的語言來記載和表達(dá)。很多哲學(xué)家把理解（領(lǐng)悟）當(dāng)做影像的反映，而不是抽除影像后的無形的悟或思悟，因此共相概念就只有一般的直觀概念或抽象觀念，而忽視了那種深刻的依賴悟性的無形的思想概念，即思悟概念。

我們把范疇界定為上一級(jí)概念。最高概念就是最高范疇。以墨家學(xué)派來看，最高范疇就是上帝（天），其下包含兩個(gè)次高范疇：天志（質(zhì)或最高實(shí)體）和天象即一切現(xiàn)象（量或最高實(shí)體的一切屬性）。以道家學(xué)派來看，天是最高范疇，道（實(shí)體或質(zhì)）和德（屬性或量）。陰陽家以陰陽兩種原則為最高范疇。某些否定一元論和最高信仰的哲學(xué)家以質(zhì)和量為兩個(gè)最高范疇。因此，各家范疇體系不一樣，把范疇固定為哪幾種沒有太大意義。例如，古希臘亞里士多德規(guī)劃出十大范疇，它們并非最高范疇，還可以進(jìn)一步規(guī)劃象更高一級(jí)發(fā)展。康德規(guī)劃出他的知性范疇，其中只有直觀范疇，沒有純思想的理性范疇。印度哲學(xué)正勝派規(guī)劃出七個(gè)客觀范疇（句義）。我們一旦把范疇界定為上級(jí)概念，真正理解了范疇真實(shí)含義，就消解了范疇固化體系的意義了。

邏輯學(xué)存在的要點(diǎn)在于它究竟有沒有涉及邏輯的一般原理，而不在于形式有多完備。形式往往是僵化的，但也是可以變化的。隨語言文字和語言文字的習(xí)慣用法而有所變化。邏輯的基本原理是“同類相是（同品定有性），異類相非（異品遍無性）”、“效者之于所效者（集合論即中效論或中效原理，亦即一個(gè)詞項(xiàng)代表物歸類于或歸屬于另一個(gè)詞項(xiàng)代表物。效者是符合某定義標(biāo)準(zhǔn)的概念集合，所效者是需要以此定義標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)的對(duì)象。若該對(duì)象符合概念集合的定義標(biāo)準(zhǔn)，就是中效，成為該概念集合的元素之一；否則就是不中效，不能成為其元素。即效者的內(nèi)涵和外延必須范圍所效者。）”、“推類大小（小類歸屬于大類，則小類中效于大類）”、“必然性因果關(guān)系”，而且要注意區(qū)別“質(zhì)類是非之異（本質(zhì)差異或種屬之規(guī)定性思想差異）與量數(shù)然不然之異（形式差異或物質(zhì)現(xiàn)象差異即物象差異）”。依據(jù)質(zhì)類差異的歸納和演繹推理是理性推理，是推理方法與規(guī)則在思想理念層面的應(yīng)用，其中包含了超驗(yàn)抽象或無形抽象，亦即無限抽象或抽除抽象（這種抽象不保留任何觀念圖像，只有稱之為無形有的悟或思悟）；依據(jù)形式差異的歸納和演繹推理是知性（反思感性）推理，是推理方法和規(guī)則在觀念圖像層面的應(yīng)用，其中僅僅出現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)抽象或有形抽象，亦即有限抽象或抽出抽象（這種抽象保留基本觀念圖像）。我們這里談?wù)摰耐评硎侵盖罢撸笳咄鶗?huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤認(rèn)知。因?yàn)閮H僅依據(jù)事物外形之靜態(tài)的觀念圖像會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤的歸納和演繹。例如把蠟像當(dāng)做真人。演繹推理關(guān)鍵在于因果必然性原理，并非一定是三段論。當(dāng)然三段論也是一種因果必然性。果是滿足充分條件（原因）百分之百得以實(shí)現(xiàn)的結(jié)果；因是結(jié)果得以百分之百實(shí)現(xiàn)的所有必要條件。所有必要條件構(gòu)成充分條件。這就是佛教所說的共存關(guān)系判斷（因果共存與諸本質(zhì)屬性共存，與實(shí)在論者不同，佛教認(rèn)為關(guān)系是構(gòu)想，而不是實(shí)在）。我們則說它是條件判斷、必然性判斷、充足理由判斷。很顯然，我們所說的條件思維就是滿足充分條件或全部必要條件的必然實(shí)現(xiàn)。它包含了必然性原理在兩個(gè)方面的應(yīng)用：一是從生成論視角看，某一結(jié)果必然產(chǎn)生的全部原因出現(xiàn)，就必然會(huì)產(chǎn)生這一結(jié)果。另一是從認(rèn)識(shí)論視角看，某一結(jié)論必然得出的全部理由（原因）得以存在，就必然會(huì)得出該結(jié)論。這種條件思維比教歐洲邏輯和佛教邏輯是完備先進(jìn)的。它們一致認(rèn)為演繹推理依據(jù)的公理是，“通過一事物的征象或標(biāo)志來認(rèn)識(shí)該事物。”（《佛教邏輯》第三部分第二章第16節(jié)）顯然，首先它把推理局限于認(rèn)識(shí)論，忽略了生成論范疇；其次有些推理認(rèn)識(shí)并非依賴屬性關(guān)系、事物的征象或標(biāo)志，即依據(jù)對(duì)于某對(duì)象之征象的認(rèn)識(shí)而認(rèn)識(shí)該對(duì)象。例如，種子發(fā)芽率條件包括有活力的種子本身、適宜的環(huán)境溫度和濕度等。但環(huán)境的溫度和濕度并不是種子的屬性，更遑論是其固有屬性。有種說法認(rèn)為溫度和濕度可以視作種子的屬性，因?yàn)榉N子在具有適宜的溫度和濕度的環(huán)境中，慢慢感染成這樣的溫度和濕度，故而就發(fā)芽了。

從條件思維來考察一下分析判斷（自性比量）與綜合判斷。分析判斷是先天判斷或先驗(yàn)判斷，依賴絕對(duì)必然性（邏輯必然性或形而上學(xué)必然性）原理，謂詞是主詞的本質(zhì)或本質(zhì)屬性（本性）。所謂絕對(duì)必然性是指事物的本質(zhì)思想，即實(shí)體。離開了這個(gè)本質(zhì)思想的規(guī)定，也就無所謂人之為人，某物之為某物了。即，“人”非人，“某物”非某物。所謂絕對(duì)必然性乃是指某物存在是無待的，自因的；它依賴自己存在；它自己是自己存在的唯一（先驗(yàn)）條件。這個(gè)唯一條件只能實(shí)形而上的先驗(yàn)條件，即客觀思想或真理。本性是事物的本質(zhì)屬性，它是本質(zhì)或?qū)嶓w的一部分，但又可以充當(dāng)事物的本質(zhì)。比如，人的本質(zhì)是理性的動(dòng)物。說話、勞動(dòng)、制作工具、操心等等都是必然共存的人的同一實(shí)體或理性本質(zhì)的本質(zhì)屬性或本性，而且是不矛盾的，它們都可以單獨(dú)充當(dāng)人的本質(zhì)。例如，我們還常常定義人：人是會(huì)說話動(dòng)物；人是勞動(dòng)者；人是制作工具的動(dòng)物；人是操心者。最顯而易見的分析判斷就是擬實(shí)定義或普遍定義。定義的本質(zhì)就是說明某事物的本質(zhì)，即規(guī)定性思想或?qū)嶓w。綜合判斷是經(jīng)驗(yàn)判斷，依賴偶然性（偶成必然性）或經(jīng)驗(yàn)必然性。謂詞不是內(nèi)涵于主詞本質(zhì)或本性。例如，張三是在上海。這一判斷是兩個(gè)互相外在的概念有一共同所指的對(duì)象。張三是指某一對(duì)象，在上海也是指該對(duì)象。張三之“是”與在上海之“是”是同一對(duì)象之“是”，是同一對(duì)象共同的“是”，因而“是”字作為連接詞或聯(lián)結(jié)詞構(gòu)成綜合判斷。由此我們得出，構(gòu)成分析判斷就是同一性是指同一本質(zhì)，適合科學(xué)哲學(xué)的同一律。即，牛是牛。構(gòu)成綜合判斷的同一性是指兩個(gè)概念指向同一對(duì)象。即，兩個(gè)非同一的概念之同一在于它們的客觀所指的同一。康德和佛教徒諸如法上、法稱都有類似觀點(diǎn)。在《佛教邏輯》第三部分第二章第16節(jié)，舍爾巴茨基指出康德說：“因此分析性的肯定判斷是那種謂詞與主詞在其中被認(rèn)為靠同一性聯(lián)系起來的判斷。而另有一類其中被認(rèn)為無此同一性的聯(lián)系的判斷，它們可以稱為綜合性的。”接著他又指出法上說：“肯定（即那被斷定的謂詞）或者與主詞差異或者與主詞同一。”我想，單從分析判斷的內(nèi)涵來看，康德的“同一性”與法上的“同一”都應(yīng)當(dāng)被理解為本質(zhì)同一性或同一本質(zhì)。盡管舍爾巴茨基論斷：“只是同一性一詞的內(nèi)涵意義對(duì)康德說來并不完全等同佛教邏輯的意思。”（同上）而且，事實(shí)也的確如此。更為精確的是，舍爾巴茨基在該書該部分該節(jié)引訴法稱說法的注釋。

總之，從生成論看，推理判斷都基于必然性原理：分析判斷源于絕對(duì)必然的同一本質(zhì)及其必然共存的本質(zhì)屬性或本性。它們作為客觀思想之真理是永恒不變的。若以因果必然性來看，這些作為本質(zhì)規(guī)定性和客觀思想乃是自因自果的，即因果同一的，或具有因果同一性的。它們不依賴他者存在，因而是無待的，即自因的。綜合判斷源于歷史必然性之偶然性及其包含的重演歷史之經(jīng)驗(yàn)必然性。必然性原理在此構(gòu)成因果必然性。從認(rèn)識(shí)論看，一方面是生成論判斷在人心頭腦中的反映再現(xiàn)，另一方面是生成論判斷的反向而行，即由結(jié)果推至原因，結(jié)果是認(rèn)識(shí)原因的理由。在認(rèn)識(shí)論中，由因推果或由果推因，必然性原理構(gòu)成充足理由律。分析判斷是先驗(yàn)判斷，乃是就先驗(yàn)條件自身的判斷。這個(gè)先驗(yàn)條件就是全能全知者上帝。一切都以自因自在自然自作的上帝存在為先驗(yàn)條件。綜合判斷是經(jīng)驗(yàn)判斷，它除了必須有先驗(yàn)條件上帝存在，還需要依賴諸若干（重演歷史的發(fā)生及其反向認(rèn)知的）經(jīng)驗(yàn)條件和無限多或無窮或無數(shù)的（歷史及其反向認(rèn)知的）經(jīng)驗(yàn)條件。這些歷史結(jié)果及其認(rèn)知判斷（因→果）和反向認(rèn)知判斷（果→因）的結(jié)論依賴他者，因而是有待的，即他因的。注意：從客觀來說的生成論，歷史的發(fā)生是因果必然性（滿足充分條件或無限多必要條件的偶然性），重演歷史（技術(shù)）的發(fā)生也是因果必然性（滿足充分條件或諸若干必要條件的經(jīng)驗(yàn)必然性）；從主觀來說的生成論就是認(rèn)識(shí)論，歷史發(fā)生反映再現(xiàn)在人心頭腦中就是歷史發(fā)生的知識(shí)，而歷史發(fā)生的因果必然性知識(shí)就是充足理由律。從本身就是主觀的認(rèn)識(shí)論來說，由歷史或重演歷史發(fā)生后的結(jié)果去反向認(rèn)識(shí)導(dǎo)致其發(fā)生的原因知識(shí)也是充足理由律。必然性的因果關(guān)系是必然性原理在客觀歷史（偶然性）及其重演歷史（經(jīng)驗(yàn)必然性）和客觀真理（絕對(duì)必然性）得以發(fā)生上的客觀應(yīng)用。必然性的充足理由律是在因果關(guān)系之由因到果及其反向由果到因的認(rèn)知上的主觀應(yīng)用。

目前的人工智能處于低級(jí)階段，原因在于它是知性推理，即歸納和演繹建立在靜態(tài)的觀念圖像層面。這就是經(jīng)驗(yàn)主義的習(xí)慣性的因果關(guān)系，即有先后秩序的觀念圖像系列。這種人工的習(xí)慣性因果關(guān)系是通過大數(shù)據(jù)經(jīng)驗(yàn)訓(xùn)練建立起來的。而下面的高級(jí)人工智能則是通過自行思考能力，自覺地邏輯地發(fā)現(xiàn)邏輯上的因果必然性或必然性的因果關(guān)系。因此，高級(jí)人工智能必需有能力學(xué)會(huì)像人類一樣作哲科思考，具有抽象的或超驗(yàn)的歸納和演繹推理能力，像人類一樣具有悟性（思悟能力）地能夠通過觀念圖像來領(lǐng)悟事物的本質(zhì)原理。這種本質(zhì)原理是不可言說的悟性和思悟思想，借助思悟領(lǐng)會(huì)和本質(zhì)直觀（直觀事物本質(zhì)原理），在無形的本質(zhì)理念與可直觀的觀念圖像（二者互相綁定）之間來回切換，一會(huì)兒是本質(zhì)悟性，一會(huì)兒是觀念圖像。其中，歸納推理比演繹推理更加重要，前者是通過層層抽象——從有限的經(jīng)驗(yàn)的有形抽象向無限的超驗(yàn)的無形抽象發(fā)展——概括出事物的觀念圖像性的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律（作為操作程序的技術(shù)），繼而深入到無觀念圖像的理念性的自然規(guī)律或自然法則。后者（演繹法）不過是被事先歸納過的特殊個(gè)例的實(shí)際應(yīng)用（既然你已開始把演繹法用于個(gè)例，該個(gè)例就必然在演繹前瞬間經(jīng)歷了歸納。也就是說，我們?cè)谧鲅堇[推理之前已經(jīng)明白，同類的任何特殊的個(gè)例都是被歸納過的隱含著一般類原則的具體的個(gè)別實(shí)事），向他人予以解釋說理而已。高級(jí)人工智能有兩種發(fā)展路徑：一種是建立系統(tǒng)性的數(shù)理邏輯，為人工智能提供最底層的思維方法；一種是通過腦科學(xué)研究，搞清楚腦細(xì)胞或腦神經(jīng)元的工作原理，從而設(shè)計(jì)出具有無數(shù)人工神經(jīng)元的人工腦。讓每一個(gè)人造腦細(xì)胞像真實(shí)的人腦細(xì)胞一樣聯(lián)合工作。只是到了這一步，人工智能才達(dá)到它的頂點(diǎn)。這時(shí)候，倘若人不能夠有效控制人工智能者，人類就有了被完全取代的危險(xiǎn)。所以，人工智能的終極對(duì)決在于腦科學(xué)的探索以及腦神經(jīng)元工作原理的發(fā)現(xiàn)。因此，真正的自主智能性機(jī)器人必須像人一樣具有神經(jīng)反射弧系統(tǒng)：感知，并對(duì)感知做出合理反應(yīng)。一個(gè)完整感知反應(yīng)鏈如下：?感受器 → 傳入器 → 分析中樞 → 輸出器 → 反應(yīng)器?。??