吳布言：駁牟宗三《儒墨平議序》

世有名牟宗三者，不與天教之始華夏之端，未深研墨學，然其評議儒墨之是非，盡顯無批判之資與質，唯以主觀之義，或拾人牙疵，人云亦云，或隨心構陷，肆意污蔑。其人作為，舍言革思，今特駁之以正視聽。

先秦諸子學說二分：一類易經學派，孔孟莊荀商韓皆是，從易經之現象思維或經驗思維，止于形類；一類非易經學派，老墨及至別墨惠施公孫龍諸子，從詩經尚書傳統之無限抽象思維或超驗思維，起于形，止于質類。先秦唯墨子尚治哲學，哲學本為科學，統領宗教與科學，乃宗教與科學之母。宗教唯一至上神與哲學絕對必然性原則為同一者。自古及今，墨子墨學評議者眾，多主觀揣測，其義淺薄粗陋，既無哲學家探賾之力，又失宗教家教化之功，遠不及墨子思緒高遠深幽。

有名王充者評墨：“茍以外效立事，是非信聞見于外，不詮訂于內，是用耳目論，不以心意議也。”《尚書 大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”《墨子 法儀》：“父母、學、君三者眾，而仁者寡；法不仁，不可以為法。”知此，胡不“以外效立事”？效者，為之法也。以天志為儀法，天志乃外效者。外效者，客觀之本，立事以之為客觀標準；內效者，主觀之義，立事究亡客觀尺度；高下立判且明。上帝公義乃生成者，人民公義乃認知者，上帝公義即人民公義。天心即民心，以天心外效立事，乃客觀唯心論，是有神論哲學基礎。主觀唯心論，人心即天心，以人為神，人間造神，以內效立事，實乃無神論與天災（動詞）人禍之兆端。

孔孟莊荀商韓，無哲學家與宗教家特質，何以見得？無普遍定義法，或擬實法。不知哲學之思想概念（無限抽象概念）乃經驗概念借由擬實法升華而來。擬實定義，揭示無限抽象概念之思想實體。墨子特為諸倫理概念例如仁義禮智信予以擬實定義，以區別儒家而非之。孔孟莊荀所謂的哲學，以莊周為甚，好用比喻或隱喻，多以直觀概念敘事以喻物言理，乏思想概念論物言理。其語頗似墨子十論，向民眾演講，多采用直觀之經驗概念，少用如墨經之抽象概念。無普遍定義法，概念不明確，無法演繹推理，故只能依賴感性審美判斷力，用華麗詞藻敘事言物，看似文彩飛揚，實乃哲學之純粹理性與思想概念缺乏。上帝自因自在，自然法立法者。六子不知天鬼賞罰乃因人之所為順背自然法則，而因以外效立事教導民眾，節欲復道。其言其行，既無哲學家博學與理性思辨，又無宗教家情執累重而苦行，故其學不可以期世（期望后世，有待后世），其道不可以導眾。非哲學家和宗教家不可知墨子也。

三一體，上帝兼有天志本體與包羅萬象之天。三者同實異名。義自天出，生三生萬物，漸至其末，有本有末，何來無條貫之污誣？先秦知識學唯墨子學條貫通達成體系。其學知識二分：其一，歷史知識或經驗知識乃貌物之知，“以其智過物而能貌之，若見。”其二，真理知識或理論知識乃論物之知，“以其智論物而知之也著，若明。”真理知識比歷史知識更加清楚明白，原因在于能夠說明。說，所以明也。說是說明解釋之邏輯方法，說明就是用各種邏輯方法以使真理顯明。先秦諸子唯墨子治邏輯，論物說理俱有科學方法，非取象比附。反觀某些學派，經歷數千年，治學者無數，居然憋不出一套邏輯！無論物說理之能，卻能以經驗主義獨斷論贏得權力作保姆。然并不奇怪，獨裁與獨斷乃是天生一對姘夫姘婦。墨子為知識建立了基本架構，至今沒有能撼動者。“名實耦合，以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。”實即實在或實體：物象流形軌跡為歷史實在；思想實在為實體，作為物象原始奠基規定物之所以為物，人知所以為人。名實映射，則有明確含義之概念，次之由概念構成命題，表達意義，再次之以說明方法解釋原因或理由，以質類為方，推類歸納，推類演繹。反觀孔孟莊荀，知識囿于倫理刑名，尤其荀子正名，學于墨子名實之辯，然其涉及之廣度深度均不及墨子，數百年光陰之差，知識學不僅沒有進步，反而退化。儒學知識有異無同，其德行倫理，以禮制規范為個人行為設定多元準則，繁文縟節；德性倫理與之相反，必然取同以普遍法則作其原理，人人自由行動而不離其本。道德無普遍法則，猶如木頭腦袋沒有靈魂，其倫理知識之淺薄可見一斑。

墨學十論，乃墨子作為宗教家對普羅大眾的演講錄，修辭上需要質樸、重衍，且多用直觀之經驗概念，其功用在于教化。其如是非命：“自古以及今，生民以來者，亦嘗見命之物、聞命之聲者乎？則未嘗有也。若以百姓為愚不肖，耳目之情，不足因而為法；然則胡不嘗考之諸侯之傳言流語乎？自古以及今，生民以來者，亦嘗有聞命之聲、見命之體者乎？則未嘗有也。然胡不嘗考之圣王之事？古之圣王，舉孝子而勸之事親，尊賢良而勸之為善，發憲布令以教誨，明賞罰以勸沮。若此，則亂者可使治，而危者可使安矣。若以為不然，昔者桀之所亂，湯治之；紂之所亂，武王治之。此世不渝而民不改，上變政而民易教，其在湯、武則治，其在桀、紂則亂。安危治亂，在上之發政也，則豈可謂有命哉！”此乃墨子演說辭，為便于大眾直觀理解，專以經驗概念言事論理，比喻或隱喻心之聞見，特地避開常人大眾不易理解之抽象概念。而且，文本最后也以經驗歸納法和舉例法證明了命之無，豈不是直觀聞見，耳目之情？豈不是以見知隱，道（命之有無）隱于聞見之知？基督教圣經也是如此，為了便于傳教，其以歷史敘事方式來隱喻上帝之圣父、圣靈、圣子之三位一體。圣父兼具圣靈、圣子，即屬靈之精神、屬土之物質。圣靈隱喻上帝鬼神及其包含的萬物鬼神（性靈），圣子隱喻一切造物現象，上帝以其圣靈賦性造物，即靈（道）成肉身。靈成肉身隱喻上帝借助造物把神圣正義和秩序帶給人類和宇宙萬物。猶如墨子謂天經地義，即“天之志者，義之經也。”屬土者不知直觀隱喻，必以之為迷信，徒以為“是用耳目論，不以心意議也”。

墨經是墨子作為哲學家為精英學子編訂的教材，重在脫離經驗的抽象理論，字字珠璣，句句錙銖，言簡義豐，偏用高度抽象的思想概念，故而采用擬實定義法以及其它說明方法以明確概念和命題的普遍意義。需要借助理性之無限抽象思維方能領悟理解。若非有哲學頭腦和一般的科學知識，實屬難以卒讀者。

孔子刪詩書，是先秦以后背棄華夏傳統之天教上帝信仰之肇始。合其意者存之，不合其意者棄之。其人繼承西周宗法等級禮制，摒棄其天教上帝信仰和地方分權自治，足以估量其所棄于詩書者為與天教上帝信仰有關者。其人所作所為實乃華夏文化一重大損失，不亞于秦始皇焚書坑士。天與鬼賞罰以人之向背為原則，天鬼與萬物鬼神超越時空限度，無處不在，無時不在。孔子卻“不語怪、力、亂、神”；“敬鬼神而遠之”。足以說明孔子“以天不明，以鬼不神”，并非墨子非之不批判（無理無據）。跟隨孔子，不聞性與天道，不聞上帝鬼神之賞善罰惡。“祭神如神在”，這個“如”字徹底暴露出孔子學說主觀主義本質。如，仿佛、好像、假設。祭神仿佛神存在。祭神不是因為神在，而是因為“如神在”而祭神。孔子畢生所努力者，以宗法等級禮制取代神圣上帝鬼神；從哲學上看，就是以絕對差等論取消絕對同一性。雖然他從來沒有意識到他那從語言習慣繼承而來的天或天命概念就是那絕對同一性或絕對必然性原則。

孔子言仁愛，墨子言兼愛。仁愛乃經驗概念，從前人類動物繼承而來之血親之愛。其以親親尊尊為原則，動物尚能如此，非人類特有。動物不親親，不尊尊？猴王、獅王難道不親其子，不享受尊尊之榮？仁愛天然為其自身設定血緣限度，其注定無法超越自身限度來實現普遍愛人，將其作為人類普遍之愛并無現實性。不若兼愛高懸理想，以理性和崇高激勵和鞭策之。盡管一切動物包括人類都可能超越血緣限度，同感移情愛自己的同類，但那也是必幾之末。例如，動物除了親愛親子，有時候也可能愛護同類之子。況且，人類有意識有目的地為仁愛設定了血緣限度，其本不固必有幾末。由此可見，儒家所謂的仁義并非真正的道德，乃是以道德名義順從人性本能弱點，縱容憑借人類自律難以克服的偏私的情感和心理泛濫。兼愛是反思理性認識到的經驗之愛之完滿理想，是經驗之愛之外效者。愛之至善豈非理想之兼愛？一切完滿都源自上帝絕對必然性之思想理念，所以，兼愛歸根結底來自上帝，是上帝神圣正義澤被萬物之愛。兼愛是平等之愛，尊嚴之愛，它內含的自然法權平等乃是人格平等和尊嚴之基礎。兼愛，愛人如己，愛人之親若己親。倘若人不愛己，不愛己親，則理論上愛人若己命題不能成立，現實中愛人若己行為不能實現，畢竟愛人若己必然以愛己為前提。不愛己，愛人若己則不愛人。儒者以其經驗思維趴在地上思考萬物，不知理想乃上帝特選萬物靈長之尊嚴。以親親尊尊為原則的仁義是把崇高道德理想貶低為動物倫理。理想雖不可觸及，但卻是方向、光明和衡量尺度，猶如北極星不可及，卻能在黑暗中指明方向；太陽不可觸，卻能帶來光明驅走黑暗；理想完滿的圓不可畫，卻能指導畫出無數不完滿的圓。兼愛意境高遠非仁愛所能望其項背，它的永恒價值永遠是矗立在儒生面前的一座不可逾越的齊天豐碑。歷代儒生恨得咬牙切齒，凡評墨者，必拿來以詆毀污蔑之。竟不知，愛人若己乃是宗教家的道德使命，例如墨子和耶穌。

墨子非樂，反對禮樂之奢侈靡爛與繁文縟節，世人皆知。勤勞節儉、與勞獲實、多勞多得乃是人類普遍美德。反對者必是有主觀之義之壞意圖者。

墨子非命，反對將人不可改易之天命當做可改易之史命或時命，并非反對天命。天命，不因人反對而易，故而天命無法反對。就像真理之道，豈能以人言害之？“偏滯害道之辭”，語義不夠周匝圓透！除非這個道不是真理之道。命，必然也。必然性乃滿足充分條件之全部（百分之百）實現。因此必然性有一譜系：由唯一先驗條件充當充要條件之最必然之絕對必然性或自然必然性，又稱形而上必然性或先驗必然性；由先驗世界進入經驗世界，至形而下必然性或物理必然性：經過滿足若干條件之經驗必然性，最終至滿足無限多條件之最弱之偶然性，即偶成必然性，又稱歷史必然性。偶然性也是必然性。必然性的真正對立面是或然性，而不是偶然性。絕對必然性與偶然性構成強度對立，一體之兩端，最強與最弱。天命作為絕對必然性是先天命運，不可改易；史命或時命乃是形而下的經驗必然性，不可超越時空限度或經驗限度，但憑借人類自身努力改變若干條件則可以改易。大概當是儒學盛行，以天命當史命或時命，以命定論或宿命論勸人以“生死有命，富貴在天”。故而墨子奮起非命，反其道而行之，勸人強力從事。

抽象思維及其抽象概念依賴且產生純粹理性判斷力，經驗思維或現象思維及其直觀概念依賴且產生感性審美判斷力。孔孟莊荀，感性審美有余，純粹理性不足，故不足為哲學家，不知天鬼或上帝鬼神之賞罰，故不足為宗教家。中國之所以哲學與宗教不發達，原因就在于墨家及其別墨名家不顯。哲學是科學，沒有哪個體系哲學和自然科學，不從概念擬實定義開始的。像尼采這種非理性主義者，不需要擬實定義，作文通篇是比喻或隱喻。有沒有哲學精神或宗教精神，文本一出來，明眼人就看得出來，瞎吹捧是沒有用的。尼采為什么敵上帝？他就像孔孟莊荀商韓一樣，那種現象思維和感性審美判斷力發現不了上帝、神圣正義和秩序。如此，易經學派諸子學說占主流，有沒有科學和宗教及其發現之母哲學就可想而知了。動物有哲學和宗教嗎？有科學和道德嗎？沒有，動物只有經驗的感性思維及其知性思維，沒有超驗的理性思維。

你看他（牟宗三），把命解釋為“一限制原則”，你說他錯吧，似乎有那么點意思；你說它對吧，離真實含義又相差甚遠。命是必然性，他不懂，卻妄評墨子。墨經第一條就講這個問題。你看他（馮友蘭），“或也者，不盡也”，被他擰巴地解釋為“域也者，區域有限”。殊不知，語出墨子邏輯論文《小取》，乃是從邏輯體系上說明或然性。或然即概率或幾率，表示滿足有限條件中之若干條件的不同概率下的不完全實現。或然者，非百分之百實現，概率介于兩端盡與盡不之間，即零與百分之百之間。不知同異之辯，不能勘破印度哲學，不懂必然與或然之辯，不能勘破西方哲學。像牟宗三、馮友蘭這班大儒，我懷疑他們有沒有讀懂墨家哲學和西方哲學？讀懂了，也不致于鬧出必然與或然笑話，更不致于冒出個“坎陷論”。科學是坎陷出來的嗎？科學產生于它自身，依賴科學精神、科學思維和科學方法。其人其言純粹是胡說八道，想當然。這已不僅僅是“慧解不足、義不通透”問題了，而是足足夠得上慧根不足，辭不達義了。

你還有信心讀儒家書嗎？勸君莫讀儒家書，除非作批判之用，其于人于己有害無益。多讀科學哲學和自然科學，自然科學與科學哲學相通，有助于理解哲學和反哲學。有些學說和學派列入哲學門類，非因其為哲學，而因其為反哲學，有助于對哲學作辯證研究。儒學和尼采學說乃反哲學之二例。自古及今，沒有大哲學家不是自然科學家或精通自然科學者，也沒有一個偉大的自然科學家不是哲學家。或許有個別例外，但絕不是普遍現象。

墨學之志，淹貫古今，博通內外。天下無人，子墨子之言也猶在，以其言非墨言者，是猶以卵擊石也，盡天下之卵，其石猶是也。至拾人牙疵，人云亦云者，是唯增笑料，徒逞鸚鵡學舌之能而已。

附錄《儒墨平議序》

牟宗三‖墨子心靈質樸，而慧解不足；情執累重，而義不通透；生命枯索，而乏舒暢潤澤之機；行文重衍，而多偏滯害道之辭

先秦諸子中，儒、墨相繼而起，當時號為顯學。而墨家后世無傳，揆其所以，非無故也。墨子心靈質樸，而慧解不足；情執累重，而義不通透；生命枯索，而乏舒暢潤澤之機；行文重衍，而多偏滯害道之辭。王充評之云：“夫論不留精澄意，茍以外效立事，是非信聞見于外，不詮訂于內，是用耳目論，不以心意議也”。（《論衡·薄葬篇》）此言是也。其學所以不傳，蓋以其缺乏根源性故也。

孔子刪詩書，損益三代，其生命與三代圣王之德業相呼應，故能疏通致遠，開啟文化創造之門。墨子誦詩書，又廣讀百國春秋，然雜識故事，義不條貫，荀子所謂“雜而無統”者也。以云法夏黜周，亦只以其枯索偏滯之生命反禮樂之奢靡、崇夏禹之儉約而已。夫夏禹豈只勤勞、儉約而已哉？周公制禮、作樂，又豈純為奢靡之事乎？孔子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”夫孔子豈不亦稱賞其勤勞與儉約？然而禹又豈只此而已哉？若只如此，則孔子不能“無間然矣”。孔子曰：“郁郁乎文哉！吾從周。”周公制禮，粲然明備，人統之正，于是乎在。夫禮樂又豈只奢靡之事耶？“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何”？“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”？夫孔子亦豈不知虛文之弊病？然而未嘗原則上非毀之也。是則孔子能了解夏禹、周公德性生命之全部而遙與之相契合、相呼應，而墨子則只是雜識偏執，“茍以外效立事”也。

天之觀念乃詩書中所雅言者。鬼神之事由來久矣。孔子對于天有其積極之意識。對于鬼神雖不甚積極，然亦未嘗否定其存在。而墨子則斥之以“儒以天為不明、以鬼為不神，天鬼不悅”。儒者自不取悅于天鬼，但孔子亦未曾“以天為不明、以鬼為不神”。不但無此語，且亦無此意。惟其明其神，不必如墨子之依利害觀點言之如此鑿鑿耳。“不明”“不神”之責非其實也。墨子又責公孟子曰：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也。”“無鬼神”之語出自公孟子，非孔子之言也。“子不語怪、力、亂、神”。鬼神之事乃幽冥之事，何事多言？不言，非否定其存在也。“務民之義，敬鬼神而遠之”。此乃答樊遲“問智”之語。在此機緣，言“敬鬼神而遠之”，不謂其不存在也。“祭神如神在”。此就感格而言也。言祭祀之時，以誠敬之心感格神，神因而降臨，覺其活龍活現，如在眼前，此猶中庸所謂“洋洋乎如在其上，如在其左右”。不祭之時，則雖存在，亦不覺其如此之活現。此非言鬼神之存在純決定于主觀者也。

孔子對鬼神所以持如是之態度，乃因孔子之超越意識則寄托于天，內在意識則寄托于仁。仁與天乃是其積極者。至于鬼神則是其中間物，其地位本不甚高。言孔子之超越意識固不能就鬼神而論也。今之傳教者，動輒以“子不語怪、力、亂、神”及“敬鬼神而遠之”之語，謂孔子無宗教精神，然則基督教之上帝豈即鬼神之神乎？又豈即“怪、力、亂、神”之神乎？此適足以自貶、自薄而已矣。

墨子又非儒者之言“命”。謂“自古及今，生民以來者，亦嘗見命之物，聞命之聲者乎？則未嘗有也。若以百姓為愚不肖，耳目之情不足以因而為法，然則胡不嘗考之諸侯之傳言流語乎？自古及今，生民以來者，亦嘗有聞命之聲，見命之體者乎？則未嘗有也”。此誠王充所謂“是用耳目論，不以心意議也”。孔子曰：“不知命，無以為君子也。”命是一限制原則。惟真能正視道德實踐者始能有此意識，而墨子徒以耳目定其有無，豈不謬乎？下學上達，踐仁知天。富貴、貧賤、窮通、壽夭，則有命限，此豈可以妄求非分，茍得、茍去？即于此義而言有命。亦何至“為上者行之必不聽治矣，為下者行之必不從事矣”？“不聽治”“不從事”之懶漢未可借口于命也。墨子之非難，悖矣！

孔子言仁，墨子言兼愛。兼與別相對為言。別者私也，兼者公也。儒者言公、私，墨者言兼、別。“兼愛”一詞，一般言之，亦美言也。墨子之言兼愛亦非有遮于孔子之言仁也。然墨子之說明自有語病，于義難安。故其后學執兼愛以病差等，兼愛成為與差等對立之主張。此或不必為墨子所意料，然其措辭不善亦足以啟之也。故至孟子即謂“墨子兼愛，是無父也”。而荀子亦謂其“尚功用，大儉約，而慢差等”。此種駁斥雖為后來流衍所啟，然儒者講仁，一方透至其普遍性，一方不泯其差別性，此實孔子立教之真意，固比墨子之言兼愛為周匝圓透也。

大抵墨子所積極肯定者，如天、鬼神、兼愛等，皆儒者所已有或所已函攝，而墨子之言，“茍以外效立事”也。其所否定者如命、如樂，其所駁斥者如喪葬之厚等，此種駁斥與否定皆甚無謂也。無論肯定或否定，大抵皆對儒者之教而發。其評斥也，或作不允無實之責，或只就其支末或誤用之流弊而加以摘列。是其立言本缺乏根源性，后世無傳，誠以其本無可傳也。在切磋琢磨之過程中，實皆可被消融而喪失其獨立自足之建立性。故儒者之教屹立于天壤間，而墨學則廢矣。莊子言：“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒、墨之是非。”莊子固不負儒墨是非之責。然其對于道有其獨特之體悟，故道家有其獨立自足之根源性與建立性，而墨學則無也。二千年來成為儒、道、佛之天下，而墨學不與焉。及至今日，復有來自西方之基督教。基督教有其根源性，而墨學亦未能及也。

陳君問梅繼“墨學研究”而有“儒墨平議”之作。故實既詳，而評議有據，蓋將以明儒墨之是非而求學術之轉進者也。此于讀者自不無少助焉。茲略陳數語以為之序云。

民國五十六年冬牟宗三序于香港九龍。

《儒墨平議序》