吳布言：經驗主義哲學批判（十三）

印度哲學之所以科學性不足，原因在于沒有普遍定義法（擬實法）和嚴密的演繹推理法：準確定義的概念是形成正確的歸納命題和演繹命題的基本前提條件；歸納和演繹都是發現未知知識，增長新知識的方法。因此，印度和印度哲學必然不能自發產生科學，跟儒學一樣，沒有什么了不起的輝煌成就。因明學主打的歸納法與舉例法的綜合，不如墨子效式演繹推論和亞里士多德三段論演繹推論的嚴格。例如三支因明：（歸納舉例）宗：墨子有死；（歸納結論）因：以人故，凡人有死；（實證舉例）喻：凡人皆有死，除墨子外，如老子（同品舉例）；無死皆非人，如石。由此看來，宗（歸納舉例）、因（歸納結論）、喻（實證舉例：同喻正證，異喻反證），三支因明就是舉例法與歸納法的混雜：由果導因，繼而舉例實證。不符合嚴格演繹推理的由因導果的滿足充分條件的必然性原理：因果必然律或充足理由律。其三相推理原理并沒有超出墨辯原理：宗品（宗相或個相）、同品定有性或遍有性（共相或同相）、異品定無性或遍無性（異相）。這三者是構成三相因明的條件，因為它就是這樣被印度人主觀設定的，但不能說是構成演繹推理結論的全部必要條件，因為它還缺少一個宗品具有同品定有性的條件和環節：墨子是人（當然你可以說它是反向隱含演繹推理的省略式）。它還有一個不嚴格的地方在于：它沒有擬實定義法或普遍定義法。這樣是非界線不能明確，同品遍有性與異品遍有性就不能明確，沒有明確內涵和外延的概念如何能夠依之嚴格推理呢？所以我說它不是嚴格的演繹邏輯。其實三支因明由于沒有擬實定義法和必然性原理，并不比五支高明，反而不如后者，畢竟后者還反向隱含了演繹推理，也隱含了必然性演繹推理的充分條件。例如：（歸納舉例）宗：墨子有死；（歸納結論）因：以人故，凡人有死；（同喻實證舉例）喻：凡人皆有死，如老子；（喻因）合：墨子如此故（是人）；（演繹結論）結：故，墨子有死。這里，因和喻因分別構成三段論演繹推理大小前提；亦即，分別作為必要條件共同構成必然性演繹推理的充分條件。誠然，這也為五支因明日后簡化調整改造為三支演繹因明提供了條件。墨辯推理有兩條原理：第一是類別是非原理，其中隱含了集合論原理。以類取，以類予；殊類異故；種類是非之異，量數然不然之異。以類取是歸納推理，以類予是演繹推理。殊類異故有兩層含義：（甲）特殊個體與普遍種類的原因不同，或普遍種類中的特殊個體有不同原因，例如墨子與人類；（乙）特殊種類有不同原因，例如驢馬雜交的騾。種類是非之異是指同類相是，異類相非；同類不相非，異類不相是。同類是一個集合，集合之內的個體只能互相肯定，不能互相否定；集合之外是所有異類總集合，其個體與集合內的個體不能互相肯定，只能互相否定。如此，同品定有性為是，異品定無性為非，同品異品乃是非之異。然不然之異是指每個個別事物都是不同的，它們的不同建立在種類是非之異的基礎上。例如，一個人與另一個人不同，一個人與一只豬也不同，但人與豬具有不同種類是非異。第二是必然性原理，構成因果必然律和充足理由律。必也者，盡也。必然性原理是滿足充分條件的全部實現。墨子《小取》效式推理：“效者，為之法也，所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。”效者是大概念即范疇（上級概念）或大集合；所效者是小概念（下級概念）或小集合。概念的內涵是本質，本質代表全體，即全部個體現象。所以，概念必周遍，不周遍則說明概念的意義或含義界定不夠明確。所以，概念必須有明確定義界定，概念沒有明確界定，則必不能用于演繹推理。概念的內涵越小，則其外延越大，其所在的集合就范圍越廣，所包含的個體就越多。例如，有死>人>墨子，其構成效式推理：凡人有死，墨子是人，故墨子有死。“有死”是效者，則“人”是所效者；“人”是效者，則“墨子”是所效者。下級概念中效于上級概念，層層中效，如此遞進，形成演繹推理。這體現了效式演繹推理和“是非殊類”關系概念中包含了邏輯基本原理，即集合論。當然，效也可以看做標準（法），中效就是符合標準。很顯然，效式推理內容豐富，其功效遠遠大于印度因明和亞氏三段論。印度哲學有什么高深莫測的嗎？沒有！那些繁瑣概念正是抽象歸納精神缺乏的表現。其奧義不外乎同異之辯，然則能知墨子同異之辯者，不難勘破之。反之，三段論和效式推理的原理都是必然性原理，即事前為結論設定充分條件以構成充足理由，滿足充足理由律的必然性要求。這是西方哲學必然與或然之變的表現之一。同理，就像不懂同異之辯不能勘破印度哲學一樣，不懂必然性或然性原理則不能勘破西方哲學。以上內容，墨子在墨辯里講得很透徹，例如，《墨經》第一條就講了必然性原理：“故，所得而后成也；小故，有之不必然，無之必不然；大故，有之必必然。”《經上》52條：“必，不已也（一旦滿足充分條件就無法阻止事物發展從而達到某個結果或結論）。”《小取》：“或也者，不盡也。”例如，《小取》：“殺盜人非殺人”。盜人屬于人，二者之間在人性本質和人類種類沒有區別，不存在是非之異，但在個體行為上，盜人與人有區別，存在量數然不然之異。盜人有盜的行為，不同于常人，殺盜人是就盜人的行為予以懲罰，也就是說，有盜的行為的人應當受到懲罰，所以殺盜人非殺人。況且盜不一定就是小偷小摸那樣的小盜，也有可能是殺人越貨的強盜、汪洋大盜、竊國大盜，等等。

總之，墨辯三者或三因件之“效者”、“所效者”、“中效”內含集合論原理，不僅與古典形式邏輯，而且與現代數理邏輯都非常契合。重點在于是非類別（質類），然與不然（量差）；以類取予，同類相是，異類相非；殊類異故，推類大小；以故生，以理長，以類行：“立辭而不明于其所生，妄也。今人非道無所行，唯有強股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣。”知故，因件即原因條件或根據條件，即以諸必要條件構成必然性推理的充分條件；明理，說明的邏輯形式或方法；推類，同類相是，異類相非，以類取予，推類而行，立辭判斷。效式推理或三段論推理都只是眾多說明邏輯形式之一。另外，墨家不僅有自然邏輯（小取）。還有人文邏輯（大取）。墨子為人文邏輯設定兩條剛性原理：道德無條件原則（“求為義，非為義”）、非攻原則（虧己利人利天下，不可虧人利人利天下）。墨子墨學是偉大的，偉大的缺點就是孤獨寂寞，不被人理解，不像庸眾眼中的那種庸俗圣人和民粹學說，封爵進廟，萬眾景仰。考究之，根本原因在于官方意識形態推波助瀾，而不是哲學精英之精神現象的外顯與客體化。

倫理是指人與人之間關系的先驗原理。倫理自然就包含了人與人之間基于道德和法律與情感和心理的關系。道德又為道德底線和底線之上的道德高標。道德底線就是法律。我們通常所說的道德就是指超越底線之上的道德高標；同時把道德底線稱之為法律。假如把道德高標作為道德底線之法律則該法律是嚴酷的法律。權利本義是不可侵犯的利益。權利之不可侵犯意味著強制力保衛乃是權利題中應有之義。這個強制力就是權力，因此權利就是由權力強制保證的不可侵犯的利益。權力是分立權利的集中體現，權利分立既是指權利分立于所有個體，又是指權利分立于不同種類。權利是個體意志或個別意志的體現，權力則是個體意志或個別意志聯合起來的普遍意志或公共意志的體現。國家權力是國家意志的體現，是一個國家所有公民的權利的聯合。在前國家的自然狀態下，處于無政府與法律的野蠻狀態，每個人都是個人意志的執行者，集自我立法權、執行權和司法權于一身，依據自然法的個人權利則等同于個人權力，一旦形成國家及其政府和法律，權利分作兩部分：其中的一部分作為國民權利被個人保留下來，另一部分作為公共權利歸于國家聯合集中成為國家權力，成為國家意志的體現。國家權力保障屬于個人的國民權利，雖然國家權力不再是個人可以直接行使的權利，卻仍然是個人權利，只不過是個人權利聯合后的集中體現，是個人歸于國家及其政府由代理人間接行使的權利。責任是指根據法則一個人對其行為后果自愿承擔賞罰的因果必然性（因果效應）。權利是根據普遍法則或法律，他人需要對任意一個人履行責任，以保證這個人的利益不受他人侵犯；反之，這個人自身也有責任要求他人履行其責任，以保證自己利益不受侵犯。即，他人必須對我或你履行責任；反之，我或你也有責任來要求他人履行責任以捍衛自己的利益。義務是根據普遍法則或法律，一個人需要對他人履行責任，以保證自己不侵犯他人利益；反之，他人也有責任來要求這個人履行責任，以保證自己利益不受侵犯。即，我或你必須履對他人的責任；反之，他人也有責任要求我或你履行責任以捍衛他自身的利益。由此可見，權利雖然被普遍法則或法律規定，但也需要自己去爭取，甚至是暴力斗爭爭取。根據自然法，則有自然法權利（法權）和自然法義務；根據人定法，則有人定法權利和人定法義務。人定法根據他服從或不服從自然法來劃分確定：服從自然法，則人定法本身就是自然法及其具體諸法；不服從自然法，人定法就是純粹主觀性及其純粹人定法。自然法是上帝意志，表示它自己如此這樣規定；人定法是人間立法者的意志。道德高標沒有權利和義務內涵：沒有人有權利要求別人對自己履行道德高標，即通常所說的道德；也沒有人有義務為別人履行道德高標，除非這個人自愿設定以道德高標為自己的義務和行為準則。否則就是沒有慈善這個概念和事業。慈善乃是指一個人自愿在道德底線或法律之上或者超越道德底線或法律的范圍來實踐人與人之間的關系。家庭成員之間基于倫理的權利和義務，除了基于法律的權利和義務外，例如子女有要求父母養育的權利（在子女沒有能力之前，這部分權利由公權力來代為監督和執行），父母對子女有養育的義務；還有超越法律的自愿的道德義務和行為準則。當然，除了自愿的道德義務，還有基于血緣親情（現實的或想象的）和個人偏私的情感和心理的行為準則，只要這些行為準則被限制在私域，或被限制在雖在公域但不侵犯他人權利的范圍內都是合理合法的。所謂準則，乃是自我或他者諸如集體或外國居留地規定的行動原則或行為法則。基于個人偏私的情感和心理的行為準則也可能在熟人之間或相對的陌生人之間發生作用，只要不違反公平正義、普遍法則諸如國家法律、國際法乃至自然法也可視作合理合法的。由此可以看出，法律和制度以及制定法律和制度的國家及其政府乃是人類借之克服人性弱點之偏私的情感和心理的工具和必要保證。沒有法律和政制諸如法制、民制、共和制、（開明的）王制或君主制、（平等的）禮制、（自由的）專制——以自由為目的和條件的強制和強迫，人類偏私的情感和心理就無法克服，泛濫成災。雖然如此，但是有些制度諸如宗法等級禮制、專制君主制，獨裁極權制反而是放縱或促進偏私的情感和心理泛濫的工具和促進劑。基于偏私的情感和心理的行為原則跟純粹理性和道德沒有任何關系，只是基于感性審美判斷力產生的本能情感，其根基在于動物天生具有的感性審美及其產生情感之本能。

權利最初起源于自然法，是上帝自然法賦予天下所有人的權利，即自然法權。所以自然法權是天賦權利或神賦權利。自然法權劃分為兩種：質的法權即先驗權利。這種權利是人之所以為人的本質所必然具備的權利，即人格權。擁有這些權利則具有完整的人格。量的法權即經驗權利。這種權利乃是個人憑借他后天條件即經驗條件獲得的，例如多勞多得權，條件優先權等等，所以又叫后天獲得權利。這種權利，雖然是根據后天條件或經驗條件獲得的，也可以憑借個人努力改變自身后天條件來獲得，但也屬于天賦權利，因為自然法并不否定經驗世界的差異。因為經驗世界或現象界多樣性和差異性與變易性本身也是自然法之一；經驗條件和憑借經驗條件差異帶來其它經驗條件的差異是絕不可能被平均的，或絕不應該平均的。例如，每個人的身高、體質、智商、知識和技能、努力程度等經驗條件是不可平均的，以及憑借這些不可平均的條件帶來的合法的經濟收入和物質財富的差異也是不應該平均的。否則，違背自然法強制搞收入和財富平均，就是平均主義，不是平等主義。平等不僅是先驗權利人人一致的平等，即人格平等，還是經驗權利不可平均的平等。平等絕不是平均，抹平差異的平均也絕不是平等。康德乃至西方其他學人的普遍觀點是，把后天獲得的權利排除在天賦權利以外，而且還混淆平等和平均概念，錯誤地把平均主義當做平等。人的本質是知形相處，即理智及其理性和身體統一體。誰也不能否認，一個活生生的人是由理性之先驗條件和遵照理性規定的物質排列秩序排列的肉體物質所形成的經驗條件共同構成的，所以無論是先驗權利，還是經驗權利都是內在于人性的權利，因而都是內在的權利。只有那些違反自然法的人定法權利或特權和平均主義帶來的權利才是外在的權利。外在權利得不到自然法保護，只有內在權利才是自然法的保護對象。康德的關于內在權利與外在權利的劃分還是比較膚淺的，片面的，沒有深入到人性本質，即感性肉體和理性本質的統一，至少沒有深入到它的全部。他在《法的形而上學原理》序言“權利科學的分類”中，把天賦權利劃為“內在地我的和你的”，把后天獲得的權利劃為外在的權利。后者也可以視作他所謂的外在的“我的和你的”之權利，只要這個“我的和你的”是純之又純的純凈主體，即那個無限抽象的單純的思。這個能思主體占有的經驗條件多種多樣，有物質性的，也有精神性的（依賴物質條件獲得），諸如身體及其身高和體質、身份和地位、性別、智商、知識和技能、努力程度以及經濟條件、人際關系，等等。綜上所述，質的法權本身也就包括了量的法權，因為量的差異本身也是質的規定和必然承諾，只不過我們為了說明權利要做這樣的劃分。因此，人格權所指的人人平等的質的自然法權就必然包含了量的自然法權。平均主義其實是剝奪了某些人的一部分人格權，使這部分人的人格受到損害。

經驗主義道德和理性主義道德有兩個方面的區別：（甲）前者為德行倫理，道德準則屬于經驗原則，而且繁雜多元；人在這些道德原則和德行規范面前表現出不平等性或差等性。后者道德準則是具有剛性的超越經驗的唯一的普遍的抽象原則；在這唯一原則面前人人平等，沒有特例和偶然性，只有道德必然性。（乙）前者更加重視目的和效果，畢竟只有經驗才能體現出可直觀的目的和效果；后者更加重視動機，或者動機與目的和效果的統一，即墨子說的“志功相從”。在對比論述之前先給道德和法律加以界定：道德本身就有普遍的德性法則，道德本身包括法律，包括法律于其普遍法則之內，道德的底線或底線的道德就是法律，或為法律限定。犯法（法律），不僅違反道德且應受德性法則審判和輿論譴責，而且還突破了道德底線且應受法律（刑法）審判和制裁。法律或道德底線之上有道德高標，就像人一樣，所有人都站在同一水平地面上，而身高指標卻有高低差別，所有人站在同一法律地面或道德底線之上，不得突破，而道德身高指標有高低差別。通常一個人犯了法，我們第一反應和譴責就是他不道德，其次再是去衡量他的行為應該受到懲罰和受什么樣的懲罰。德性法則是利人法則，利人是脫離經驗超越經驗的抽象概念，并沒有具體的直觀行為，或者說，在它沒有指導經驗，與經驗結合之前是沒有具體的可直觀的道德行為的。道德自律具偶然性，道德他律具普遍性，可以得之？世間人者眾，但其道德完滿者寡也；世界民族眾多，可曾有人見過有一者無法律耶。盡管它或是不成文的習俗，或是成文的典章。義自天出，天經地義，一切道德及其底線法律及至賞罰都源自上帝，乃人世間不可逾越突破的誡命禁令，否則必遭天殃人罰。

既然道德底線是法律，反之法律就是最基本的不應該被突破的底線道德，一旦突破了就不僅僅要受到譴責，而且還要受到更嚴厲的懲罰，那么，道德和法律就不是對立的事物，而是一致只是程度不同的事物。與此同時，高出法律或道德底線的道德高標跟法律也就不是對立的事物，而是一致只是程度不同的事物，一旦違反，它們所造成的結果的危害程度不同，所應遭受的懲罰的嚴厲程度不同。如此，作為道德底線的法（律）與作為道德高標和德律的禮（律）就不是對立的，而是一致的，只不過它們被違反了應該遭受的懲罰的嚴厲程度不同而已。由此可見，無論是法律還是作為德律的禮律都不是什么所謂的道德自律，除了自己給自己設定主觀的行為準則來約束自己，人是沒有什么自律的，所謂的道德自律就是用道德法或禮法來約束自己，而不是什么真正的自律。真正的自律乃是用自己的主觀行為準則來約束自己，無論是法律還是德律或禮律都是來自公義法約束的他律，畢竟（律）法和（律）德或（律）禮都是公義法。即便不是取同于人民的真實客觀的公義法，哪怕是人為私自設定而被權力當做真正的客觀的公義法來強制推廣的人定的法和德或禮，即偽公義法，都不是任由主觀行為準則來約束自己的自律，因為它們都不是自己主觀設定的聽從自己的行為準則。既然自律沒有客觀的統一行為準則，允許任性任意地絕對自由行動，那么普遍的道德自律就不是一個實在概念或客觀概念，而是主觀臆想的虛妄概念。所以那些鼓吹道德自律的人完全是無稽之談。道德自律本身就是一個自相矛盾的偽概念：道德是公義法之一，哪怕是偽公義法，它是約束人的行為的他律，何來自律呢？通常 人們所謂的道德自律就是以普遍的道德法則作為自己的行動準則來約束自己，實質上應該被稱做道德他律或德律，如果道德底線上的高標被設定為禮，那么就是禮律，根本就不是以自己主觀的行為準則來約束自己的自律。從以上論述可知，禮與法根本不是對立的事物，而是一致，只是它們被違反以后造成的危害程度不同，所應遭受的懲罰的嚴厲程度不同而已，或譴責，或刑罰罷了。由此推出，儒家的禮和法家的法就是不矛盾非對立的一致的他律，即禮制或法制，其中壓根兒就不存在什么道德自律乃至自律，因為它們所謂的禮和法都是統治者私自人為設定的被當做真正的客觀的公義法來被強制推行偽公義法，不是來自人民取同以達成共識的客觀的公義法。《論語 為政》子曰：“道之以政，棄之以刑，民免而無恥；道之以德，其之以禮，有恥且格。”顯然，孔子和儒家是把禮當做德來看待的：禮律即是德律，禮制即是德制。禮是有由君王私自人為設定的私禮，即私利，不是客觀的公禮，即公利或公益，這樣的私利禮制就是王制或君制，而不是公益的民制。如此就引來了一個問題，禮作為通常的道德即法律之上的道德高標如何才是普遍被人們自愿接受的客觀的公義法？必然取同，于人民的繁雜的異義之中達成普遍的共識。從政治操作層面來看，就是自下而上的層層取同，一同天下之義。人民公義就是尚同于天的上帝公義。任何不符合人民公義的反映私利的禮和禮制都是嚴酷的，一旦這種禮被違反不僅僅是受到譴責，而是遭受更加嚴厲的懲罰即刑罰，那么這個禮和禮制就是殘酷的。由此可見，反映私利而不是公利的禮和禮制就是以禮殺人，一旦這種禮和禮制被冠以形而上學的名義，以天理命之，就是以理殺人。所以，在中國的政治語境下，儒法合謀合流乃是必然的歷史。因為儒家的禮和的法家的法本質上都是統治者私利的反映，都是統治者私自設定的被當做客觀公義法（道德和法律）來強制推行的偽公義法。

墨子《大取》：“于所體之中，而權輕重之謂權。權，非為是也，非為非也，權，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。死生利若，一無擇也。殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。于事為之中而權輕重之謂求。求為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也。”其中講了四條剛性道德原則：興利除害原則、無條件原則、道德底線的消極原則-非攻原則（不侵犯原則）、道德高標的積極原則-虧己利人原則。稱大取者，因其所論為人文邏輯和法則；稱小取者，因其所論為自然邏輯和法則。（甲）興利除害原則，即利天下原則或利人原則。這是墨子一生貫穿始終的道德剛性原則，也是道德第一性原理。（乙）“斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。”這就是道德無條件原則：處于重大道德實踐或行義境地，權輕重利害選擇哪種行為，則是求為義。求為義是為道德實踐或行義設定條件，則是非為義。（丙）（丁）“殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。”這里包含了兩個原則：一是（丙）消極的非攻原則或不侵犯原則：犧牲任何他人利益，從一毫到整個生命都不被允許，否則就有違利人利天下原則；然而確實有的民族對這條原則不以為然，采取完全相反的態度，例如康德在《法的形而上學原理》“權利科學（法科學）”第二部分“公法”講了一條法利賽人的格言：“一個人的死總比整個民族被毀滅來得好。”這里面隱含了“殺一人以存天下，是殺一人以利天下”的可能。它跟的墨家道德剛性原則不相容。由此我們看出，墨家的個人主義有多濃重：對個人權利和自由的維護是不惜任何代價的。二是（丁）積極的虧己利人原則：只有虧己利天下利人才是道德高標，反之虧害別人利天下利人不僅不是利天下利人，反而是反道德或不道德。由此我們試著分析一下孟子關于墨子和楊子的“無君無父”之廷罵——罵給君王聽的，公開拍馬屁：首先是否定道德，主張回歸動物倫理。愛人若己及至愛人之親若己親，這兩個命題已經說明，愛己或愛己親是愛人或愛人之親的前提條件。否則這兩個命題就無法成立。愛己或愛己親并未因愛人或愛人之親而減少一毫一厘，根本不存在所謂的愛人超己或愛人之親超己親的結論，所以無父之說根本不成立。反之，以儒家親親尊尊為原則的所謂的道德倫理其實就是從前人類動物時代繼承而來的動物倫理，愛己必多于他人，愛己親必多于他人之親。親親尊尊原則其實就是未經道德萃取揚棄的經驗倫理，與道德本身之第一性原理無關。再考慮到家國同倫同構，親親必然導致尊尊，愛親利親就巧妙地絲滑地轉化成了愛君利君，愛當權者利當權者。其次是宣揚虧人利他利天下，主張反道德或不道德。他其實是在警告楊子和楊朱主義者，你們要不惜犧牲一切代價利他利天下，不管是從誰的一毫，還是到誰或更多人的生命。再結合家國同倫同構和家天下的現實，說白了就是勸告世人要犧牲自己或他人的利益來利君利當權者及其家天下，哪怕小到一毫，大到整個生命或更多人的生命。這就是他所謂的無父無君邏輯。康德在《法的形而上學原理》“權利科學導言”中講了西方文化中的一條權利原則，緊急避難權：當一個人遇到可能喪失自己生命的危險情況時，去剝奪實事上并未傷害他的另一個人的生命權利。這個權利只能發生在現實經驗中才有效力，所以它是一條經驗性的權利原則。然而，這種經驗權利原則在墨子的剛性道德原則面前是不成立的，無論如何，是絕對不允許虧害一個人去拯救全天下的，哪怕是拔人一毫。除非這個人自己愿意虧己利天下，別說拔一毫，就是犧牲自己生命也在所不惜。康德舉例說明，沒有任何刑法會對下述的這樣一個人處以死刑：當一條船沉沒了，他為了他的生命而推倒另一個人，使后者從木板上掉入水中，而他自己在木板上免于死亡（在這種情況下，無論誰掉入水中肯定都要死亡）。在西方道德法律文化語境下，其真實的結果是這樣的：這樣一種為了自我保存而發生的暴力侵犯行為，不能視為完全不該受到譴責，但他能夠免于懲罰，更不會被處以死刑。這是一條經驗主義的道德法律原則，但是，如果在墨家理性主義的道德法律文化語境下，絕對不會出現如西方的那樣情況，他必定會因這種導致他人死亡的暴力行為被處以死刑以示懲罰，哪怕他是在這種緊急情況下為了自我保存。因為任何特殊情況，都不能違反剛性的道德底線或法律原則：不可虧人利己，哪怕拔人一毫，更遑論害人一命了。也就是說，在墨家理性主義的剛性原則面前，絕不允許在現實經驗中出現這種所謂的緊急避難權。但是，在經驗主義的道德目的論或效果論和所謂的緊急避難權這樣的經驗原則，潤物細無聲般浸淫之下，西方人就會以各種理由為道德滑坡做違心或主觀唯心論的辯護：“只要目的善或合法，可以不擇手段”；“在緊急情況下沒有法律”。西方人違反了耶穌教導，犯下了殖民主義罪行，若不恢復印第安人文化和人口，如何面對耶穌再次降臨？如果道德沒有剛性的純粹理性的先驗原則限制經驗和經驗原則，那么，它就必然因著后者做出違心或主觀唯心論的判斷和行為，從而走向它自己的反面。按照道德第一性原理即利人法則自由行動則能萬變不離其本。注意：自由作為必然性乃是自我決定或自主選擇，自由作為目的乃是反思的心身安寧或內心外行處于放松無拘束狀態。