哲學(xué)的希望與希望的哲學(xué)——利科對解釋學(xué)的推進

哲學(xué)的希望與希望的哲學(xué)

作者｜ 葉秀山

戰(zhàn)后法國哲學(xué)在接受德國和英美哲學(xué)影響的過程中，走出了自己的道路。它不像德國哲學(xué)那樣“超越”，也不像英美哲學(xué)那樣“實證”，但它又不是搖擺于二者之間，或簡單地兼容并蓄，將二者拼湊起來，而無自己的特色；它是在自身傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上批判地吸收二者的長處，而走出了自己的獨特道路的。

法國本是有深厚的哲學(xué)傳統(tǒng)的。笛卡爾被認(rèn)為是歐洲近代哲學(xué)的創(chuàng)始者，他的作用大大超過培根，而和他有相同影響的康德，比他晚了一百年。盡管笛卡爾的思想后來不斷遭到批評、否定，但當(dāng)今談?wù)軐W(xué)，他仍然是一個不容忽略的人物。

不但英國的賴爾 (G.Ryle)曾大力破除笛卡爾心物二元論之“夢”，胡塞爾更有重要的討論、發(fā)揮和匡正。出現(xiàn)過笛卡爾這樣獨立、勇敢、深刻的思想家的民族，在哲學(xué)上決不會甘心長期居人之后。經(jīng)過一段較長時期的醞釀，果然出現(xiàn)了一個群星燦爛的局面。當(dāng)代法國哲學(xué)，以其活躍的生命力、犀利的批判眼光、執(zhí)著的實際感以及新穎的思想而使人應(yīng)接不暇。當(dāng)英美哲學(xué)界力圖改造維也納學(xué)派的傳統(tǒng)，擴大分析哲學(xué)的范圍，從而使自身得到推進時，法國的結(jié)構(gòu)主義則從更為廣闊的層面上推進“共時性”研究的深度，使得邏輯實證主義者辛苦經(jīng)營的局面一下子顯得豁然開朗。

語義學(xué)、語用學(xué)與記號學(xué)（semiotics，semiology）有了一個更為廣泛的基礎(chǔ)，而句法學(xué)[語形（位）學(xué)，syntax]也被包容在“結(jié)構(gòu)”這樣一個更深層的問題之中。另一方面，德國以現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的存在哲學(xué)在法國引起了一場哲學(xué)和思想方式的變革。薩特以驚人的力量推動了這個思潮的發(fā)展，他的實際影響，使得那盡管很有深度但略帶學(xué)究氣的雅斯貝斯相形見絀。

存在主義的風(fēng)行，不僅使丹麥基爾克特的思想得以流傳，而且使胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在法國受到重視，特別是那些在三四十年代受過柯耶夫?qū)诟駹栒軐W(xué)的獨特解釋之熏陶的哲學(xué)家們，更使胡塞爾的現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)與黑格爾的古典式現(xiàn)象學(xué)接續(xù)起來，產(chǎn)生了一些積極的成果。相比之下，在現(xiàn)象學(xué)故鄉(xiāng)的德國，除了像海德格爾這樣的大家之外，黑格爾的哲學(xué)并不為“正宗”的胡塞爾學(xué)派所重視。

↑胡塞爾

德國的種子，在法國生根發(fā)芽、開花結(jié)果了。當(dāng)然，從我們中國人的眼光來看，歐洲的國家都不大，尤其在現(xiàn)代通訊媒介如此發(fā)達的條件下，再談什么法國哲學(xué)、德國哲學(xué)……，似乎是沒有必要的。但是，我們應(yīng)該看到，哲學(xué)雖然是最為普遍的學(xué)問，卻又是很具個性的；原理盡可相同，體會卻各有特點。本文要討論的利科的思想，在當(dāng)今法國哲學(xué)中就頗有自己的獨特性。

保爾·利科(Paul Ricoeur)生于1913年。他在當(dāng)今歐美哲學(xué)論壇上的活躍程度不下于德里達，但他們兩位法國哲學(xué)巨星，無論在思想方式或文字風(fēng)貌上都不相同。

當(dāng)然，利科和德里達在哲學(xué)上的大背景是相同的。他們都處于歐洲自胡塞爾現(xiàn)象學(xué)以來的大趨勢之中，也都涉及結(jié)構(gòu)主義、心理分析以及語言哲學(xué)等等方面，但比較而言，利科更為傳統(tǒng)一些，德里達則更新一些。德里達通過海德格爾，并且進一步推拓了海氏思路，向歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)繼續(xù)挑戰(zhàn)而顯得斗志昂揚；利科則傾向于變革這個傳統(tǒng)，使之達到新的層次。利科沒有德里達那種決裂的態(tài)度，但也不乏創(chuàng)新之處。

利科始終承認(rèn)他是在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的大系統(tǒng)之中，但他是以自己的獨特方式來發(fā)揮現(xiàn)象學(xué)的，而又比在美學(xué)范圍內(nèi)貫徹、發(fā)揮現(xiàn)象學(xué)原理的杜弗朗更具創(chuàng)造性和廣泛性，利科也以接續(xù)解釋學(xué)(hermeneutics)傳統(tǒng)自標(biāo)，但比起伽達默爾來，利科又有許多重要的推進；正是與這些推進相比，伽達默爾的解釋學(xué)就顯得有些陳舊。利科的觀點對舊英美語言分析學(xué)的兼容性，又使伽達默爾在理論視野上顯得有些閉塞。所以，盡管伽達默爾的解釋學(xué)在德里達那里受到直接的挑戰(zhàn)，而在利科的著作中受到了應(yīng)有的禮遇，但伽達默爾在法國遇到的對手至少是兩個，而不是一個。

01

“意義”與“事件”

解釋學(xué)就是“釋義學(xué)”，“意義”(sinn，meaning)自然是它的主要論題?！耙饬x”不僅是感覺，也不僅是概念，它是從實際的生活中體驗(經(jīng)驗)出來的。然而，“意義”又不是主觀隨意的，不是心理的，也不是個別的，所以伽達默爾才有“真理”之論，即“意義”也有真理性，有一種“真理(真實)”的要求；而“真理”離不開“存在”，“意義”的“真理”就是“意義”的“存在”，“真理(真實)”的“意義”就是“存在”的“意義”，“(有)意義”的“存在”。從“存在”來講“意義”，是伽達默爾發(fā)揮海德格爾思想的結(jié)果，這是比施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學(xué)進步的地方。從“存在”來看“意義”，就是從“事件”(event，ereignis)來看“意義”，把“說”看成一件“事”，而不是看成一種空靈的、純精神的活動，這也是伽達默爾進一步發(fā)揮了的。從這個思路出發(fā)，伽達默爾強調(diào)“說”的對話性、討論性及其生動活潑性，因而他的《真理與方法》第一個環(huán)節(jié)是“審美的(感情的)”，從而把解釋學(xué)與康德的判斷力批判的傳統(tǒng)接續(xù)起來。

在“意義”與“事件”的關(guān)系上，利科和伽達默爾的基本原則是一致的，即他們都力圖將二者調(diào)和起來，使“意義”不成為空靈的東西。但是，伽達默爾強調(diào)“事件”的直接性，從活生生的“事件”來看“意義”，因而他特別重視解決康德在審美判斷中提出的問題：為什么原本是個別的趣味判斷卻有普遍性?利科的側(cè)重點則在“意義”本身：“意義”固然離不開“事件”，但“事件”只有通過“語言”才獲得“意義”。這就是他在《解釋之沖突》(1969年)一開始就強調(diào)的問題，也是他后來在《解釋之理論》(1976年)中相當(dāng)完整地加以發(fā)揮的思想。

利科在《解釋之沖突》中一開始就列出了“實存(Existence)和解釋學(xué)”的標(biāo)題，而緊接著下一部分的大標(biāo)題為“解釋學(xué)與結(jié)構(gòu)主義”。把“實存”與“結(jié)構(gòu)”分別對應(yīng)起來與解釋學(xué)討論，表明他立意要在這兩種不同的傾向中采取某種方式，使其統(tǒng)一于釋義學(xué)之下?？紤]到結(jié)構(gòu)主義的歷史背景，利科這種解決方式是很富有法國意味的。

我們知道，“實存”乃是基爾克特針對黑格爾的“絕對理性”而提出的獨具個性、富有生命力的概念，以指示人的存在的特點。這個概念，被海德格爾用來闡述他那不易翻譯的“Dasein”。海德格爾認(rèn)為，從“實存”上來理解“Dasein”，和從“存在論”上(ontological)來理解它是一個意思，即不同于從一般經(jīng)驗的“存在”上(ontical)來理解；前者是本源的，后者是派生的。然而在這里，盡管“Dasein”中的“Da”已具有“語言”的意思，但“語言”對于使“實存性”表現(xiàn)出來的意義和作用，尚未完全揭示出來；而在利科看來，所謂“實存性的理解”都要經(jīng)過“語言”才能得到“表現(xiàn)”(expression)。正如弗洛伊德所指出的，“夢”在由語言作出描述之前，其“意義”對我們是“封閉”的[1]。

這樣相比之下，利科在解釋學(xué)、釋義學(xué)中更加強調(diào)了“語言”和“意義”的作用，強調(diào)以“意義”、“語言”來澄明“實存”，而不僅僅是以“實存”來理解“意義”和“語言”。

由于更加側(cè)重于“意義”、“語言”，利科必須面對在法國有很大影響的結(jié)構(gòu)主義思潮，因為結(jié)構(gòu)主義正是以“結(jié)構(gòu)”來使對“意義”的“理解”成為可能。這樣，在某一種關(guān)系中，“實存”與“結(jié)構(gòu)”就形成了兩個對立的概念。雖然在這種對立的關(guān)系中，利科明確指出，人類在語言出現(xiàn)之前沒有實存性的象征(symbol)，但他仍然批評結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)缺乏“時間”的度，因而只是經(jīng)驗科學(xué)，而不是哲學(xué)。譬如列維·斯特勞斯的《野性的思維》所研究的就不是“前”邏輯階段的思維，而是與邏輯思維在同一層次上、又有不同特點的思維方式，本無前后可分，沒有“時間”的度，因而只是作為“對象”(object)問其“結(jié)構(gòu)”，既不問“歷史”，也不問“意向” (intention)，研究“語形(位)”重于研究“語義”(semantics) [2]。而利科所謂的“解釋學(xué)”，恰恰是一種“語義學(xué)”、“意義學(xué)”。

結(jié)構(gòu)語義當(dāng)然也講語言的“意義”，但只是限于語言本身來講“意義”，是在“記號學(xué)”范圍內(nèi)來講“意義”，因而還不是真正的語義學(xué)。真正的語義學(xué)不僅講“記號”(sign)，而且要講“象征”。象征除了“語言”的“意義”外，還有“非語言”或“語言外”(extralinguistic)的“意義”。這種“意義”，就不僅僅是語詞的，而且也是現(xiàn)實的。所以，包括了現(xiàn)實性、實存性在內(nèi)的解釋學(xué)的“意義”，就不是一義的，而是多義的?！岸嗔x性”不僅是“共時”的，也是“異時”的，是綜合了二者的，所以叫做“全時的”或“泛時的”(panchronic) [3]。

正是在這種理解下，利科才提出，解釋學(xué)所側(cè)重的“理解”固然具有普遍性，是可以交流的，但“解釋”所借以進行的“解釋”卻是有沖突的。這樣，“理解”才又是開放的，有歷史的。

在利科看來，“解釋”是聯(lián)接“意義”和“事件”的關(guān)鍵。在《解釋之理論》中，利科一開始就把自己的“解釋論”與亞里士多德的《解釋篇》聯(lián)系起來。亞里士多德說，話語(Logos，discourse)由名詞和動詞組成，名詞表示“意義”，動詞則引進“時間”成份，只有這兩者的結(jié)合，才有“所述”(predicate)。利科正是從這種“綜合”(synthesis)的關(guān)系來看“話語”的完整的意思的。

這種“綜合”的關(guān)系是利科解釋學(xué)的主要基石，他把這種關(guān)系；叫做“辯證的”(dialectic)關(guān)系[4]。從這里，可以看到利科從柯什耶夫諸人那里所受到的黑格爾的影響，以致他將現(xiàn)代西方很少有人重視的辯證法問題重新提到哲學(xué)的核心地位?！耙饬x”是“分析的”、“邏輯的”，“事件”是“直接的”、“存在的”，而只有將這兩者結(jié)合起來，綜合起來，虛擬的(virtual)“譯碼”(code)才轉(zhuǎn)化為解釋學(xué)意義下的“信息”(消息，message)，“話語”(discourse)才轉(zhuǎn)化為“敘述”(predication) [5]。

按利科的意見，光是名詞，則只有“指示”(identification)，如這是椅子、桌子等等；作為“話語”的“語句”，只有增加了“敘述”，意思才能完整。經(jīng)“指示”與“敘述”之結(jié)合后“意義”才不是虛懸的，“敘述”也才不是偶然的、抽象的。譬如說，“桌子是方的”，就是將“桌子”這個名詞、主語與“方的”這個“述語”結(jié)合起來，使二者都有所依托：“桌子”得到了規(guī)定性，“方的”也有所指（identify）。這里要指出的是，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)提出了主詞與賓詞的相互依賴關(guān)系：主詞“等待”著賓詞；主賓的結(jié)合才不是“同語反復(fù)”，才能有具體的意義。這樣，他那個最大的主詞——“絕對”，就要“等待”著全部的賓詞，全部的“歷史”，才能“回到”自身，即成為“真 (實)”的“絕對”。所以黑格爾說，“真(理)”是一個“全”。

在這里，思想的脈絡(luò)聯(lián)系還是很清楚的。但是，利科畢竟是受過胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾思想洗禮的哲學(xué)家，他的“賓詞”、“范疇”、“敘述(述詞)”都不是單純的語詞和思想性的東西，而是存在性的東西，即“敘述”不僅僅是語詞(賓詞)的“意義”，而且是一種“意向”，一種“生活”，因而是一種“存在”或“實存”。這樣，不但黑格爾的“大全”不是“絕對精神”，而且連胡塞爾的“認(rèn)知活動”(noesis)也都包括在這個“賓位”上，不能被“括出去”?！霸捳Z”是一個實存性的“活動”、“過程”，是一個“事件”，這一點是不可否認(rèn)的，是海德格爾、特別是伽達默爾所著重強調(diào)過的。這種實實在在的noesis活動，對于“所知者”的內(nèi)容(noema)和意義不是無關(guān)的，因而不是可以被置而不論(懸擱)的，而是參與到對于認(rèn)知內(nèi)容和意義的規(guī)范中去的。因此“話語”從本質(zhì)上說是一種“對話”，而“對話”都有具體的時間、地點、條件、環(huán)境，這種“語境”(context)不僅僅是上下文的關(guān)系，而且有具體的背景。因此，在利科看來，“指示”、“名字”、“主位”(subject)、“語言”(locutionary)與“敘述”、“動詞”、“賓位”(object)、“非語言”(illocutionary)的綜合，就是noema與noesis的綜合，也就是“意義”與“事件”的結(jié)合。

“事件”使“意義”有一個現(xiàn)實的、存在的基礎(chǔ)，“意義”使“事件”凝結(jié)為一種結(jié)構(gòu)，而將直接“對話”時的一些偶然因素排除出去，“括起來”。因此，比起伽達默爾來，利科的解釋學(xué)又增加了“意義”相對獨立的因素，而打上了法國結(jié)構(gòu)主義的烙印?！笆录笔埂耙饬x”具有“時間性”，而“意義”又使“事件”具有“方位性”(Topos，Topology)，成為“有意義”的“結(jié)構(gòu)”。有了“事件”，“意義”才是具體的，不是抽象的，“語詞”才不光是“記號”，而且也是“象征”；有了“意義”，“事件”才有了“結(jié)構(gòu)”，才是可以理解的，而不是純粹偶然的。這樣，“文本”(text)才既是可以理解的，又是可以討論的、開放的，為不同的“解釋”留有余地。

例如，在《解釋之沖突》中，利科著重比較分析了弗洛伊德和黑格爾關(guān)于“意識”的思想，指出他們的解釋正好朝著相反方面行進：弗洛伊德認(rèn)為，“意識”的“真理”在“起源”處，而黑格爾則在“終結(jié)”、“大全”、“絕對”之處發(fā)現(xiàn)“真理”。他們都認(rèn)為“意識”本身并不是“自足”的“真理”，而是需要被“追問”的“問題”，它“需要”、“等待”“解釋”。但是，在弗洛伊德看來，“揭示”“意識”的“秘密”在于原初的那個“無意識”；黑格爾則認(rèn)為“意識”的“秘密”只有到了“終結(jié)”處，在那“絕對”、“大全”中才能暴露、顯現(xiàn)出來。弗洛伊德對“意識”持“始基論”(archaeology)的態(tài)度，而黑格爾則是持“終結(jié)論” (eschatology)的態(tài)度。在黑格爾看來，拿破侖之所以成為拿破侖，只有在他做“完”他的一切事業(yè)之后，才能“蓋棺論定”；而在弗洛伊德那里，拿破侖之所以成為拿破侖，或許在于他小時候做了一件什么“事”，系下了什么“情結(jié)”。這種對立的“解釋”，應(yīng)該得到解釋學(xué)的肯定，因為這不但不妨礙相互的理解，而且必將促進進一步的理解。

“結(jié)構(gòu)”與“事件”的對立，本身也在這種“解釋的沖突”之中。這種“二律背反”(矛盾、辯證法)正是“解釋學(xué)之循環(huán)”(hermeneutic circle) [6]的特點；沒有這種“循環(huán)”，就不成其為哲學(xué)。哲學(xué)不同于其它實證、經(jīng)驗和邏輯(形式)科學(xué)的地方，正在于這個“循環(huán)”，這個“辯證法”。

從這種綜合的、辯證的立場來看，法國哲學(xué)從笛卡爾以來的“我思”與“我在”的關(guān)系，也得到了一個綜合、辯證的解決?！拔宜肌迸c“我在”的關(guān)系，也得到了一個綜合、辯證的解決。“我思”與“我在”之間不是一種分析性的關(guān)系，既不能從“我思”推出“我在”，也不能從“我在”推出“我思”；只有在二者辯證的綜合和統(tǒng)一過程中，“我思”才不是空靈的，“我在”才不是偶然的。這樣，才能像海德格爾那樣，將這個問題與古希臘哲學(xué)中“思”與“在”的“同一性”傳統(tǒng)接續(xù)起來。

02

看、聽、寫（讀）

從綜合和辯證的角度來談“意義”與“事件”的關(guān)系，是利科的出發(fā)點和基礎(chǔ)，意在改進解釋學(xué)，使其與法國的傳統(tǒng)以及結(jié)構(gòu)主義中積極的成果銜接起來。但利科這個理論基礎(chǔ)的意義，并不局限于對某種學(xué)說的稍加改善，而是對西方文化與哲學(xué)的整個傳統(tǒng)提供了一個新的視角，有一種新的理解。

我們知道，西方從近代以來，就對“表象性”(representational)的思想方式提出了挑戰(zhàn)。笛卡爾的“我思故我在”，實際上已經(jīng)蘊含著以“非表象性”的“我思”來“論證”(證明)“表象性”的“我在”這個意思在內(nèi)?？档路穸诉@種做法，而以“非表象性”的原則來談他的“理念”(Idee)部分，并以“非表象性”的“理性”來談“實踐理性”的“無條件命令”。但在他的知識論中，卻保存了“表象性”原則的核心地位；這種地位，直到黑格爾建立了絕對的知識論，才最后被取消。黑格爾的“絕對真理”，乃是理性、精神經(jīng)過矛盾發(fā)展的過程回到自身，是理性、精神自己把握自己，而不是“表象性”的“主觀”與“客觀”的“符合”。然而，黑格爾的“真理”仍是一種“顯現(xiàn)”，所以他首先將現(xiàn)象學(xué)(顯現(xiàn)學(xué))提到哲學(xué)的角度來考慮，成為“絕對理性”和“絕對精神”自身“顯現(xiàn)”的過程。這就是說，“真理”和“意義”是“看”出來的。

西方文化首先是視覺的文化，這個傳統(tǒng)，在它的發(fā)祥地——古代希臘已相當(dāng)明顯。希臘早期哲學(xué)從自然哲學(xué)、原子論到理念論的發(fā)展，已經(jīng)顯示了這一文化的成熟過程。古希臘文“理念”(eidos)就是從動詞eidō(看)變化而來，本有形狀、形式之意，而另一個字idea當(dāng)也與視覺形象之類別有關(guān)[7]。在智者高爾吉亞的駁難中，已經(jīng)指出了“可感的”、“可視的”與“可聽的”(語言)之間的矛盾[8]。古代希臘固然早有“邏各斯”(Logos)之說，但最初只是采集、綜合之意，所以從Logos發(fā)展出來邏輯學(xué)，語言學(xué)卻并不發(fā)達，而邏輯學(xué)和早期語言學(xué)似乎又都與“方位學(xué)”(Topos，Topics)有關(guān)，仍側(cè)重于一種空間性、方位性、結(jié)構(gòu)性的關(guān)系。

西方人在“視覺文化”的“控制”下生活得太久了，以“表象性”思想方法為基礎(chǔ)的科學(xué)、知識，是西方人幾千年來追求的崇高目標(biāo)。為使這種思想方式稍加改變，人們付出了很大的代價，其中最為極端的，當(dāng)屬勞倫斯在小說中所作的嘗試。

利科把這種“視覺中心論”推遲為近代主客體分化的產(chǎn)物，這恐怕更多帶有?？碌纳?。海德格爾認(rèn)為早期希臘堅持著“思”與“在”、主與客的同一性，但自蘇格拉底、柏拉圖之后，歐洲就被片面、分裂的傾向所統(tǒng)制了；?？聞t強調(diào)，“人”作為“主體性”的“對象”，不超過兩個世紀(jì)。具體的分期可以不同，其基礎(chǔ)性的思想則一：所謂“表象性”的思想方式，是主與客、思與在分化的產(chǎn)物。利科在分析“主(體)”(subject)時指出，“主體”的設(shè)定，是與“表象” (representation)的設(shè)定同時進行的。他說，拉丁文“subjectum”最初并非指“自我”(ego)，而是與希臘文“hypokeimenon”相對應(yīng)，指“集聚成為基礎(chǔ)(根基，basis)”的意思，故本非指“人”，更非指“我”。在利科看來，直到笛卡爾，出現(xiàn)了以“我思”證“我在”，“subjectmn”才成為“我思”(cogito)的“我”和“思”。這就是說，一切都是變幻不實的，只有“我”的“思”和“思”的“我”才處于不變的、可靠的“基礎(chǔ)” (subjectum)地位。之所以有“我”“在”，正因為有“我”“思”；“我”“在”“思”，因而“我”“存在”，這是唯一無可懷疑的事實。與subjectum相對應(yīng)的是objectum?！皁b—”在拉丁文中有“投射”、“設(shè)置”的意思，objectum就是被投射、被設(shè)置的東西，因而是在“我”面前、對面的東西，是“我”所面對的東西。中文以“主位(體、觀)”和“客位 (體、觀)”來譯它們，也是妥切的，實際上它們是指一種“位(置)”的關(guān)系。在“我”面前的“世界”，有一種“圖畫”(Bilde，picture)的意味。因此，利科說，主、客的分化，是與對“世界”的這種“圖畫”般的觀念分不開的[9]。所以人們才把這種思想方式叫做“表象性”的。而“表象”在英文為“representation”，在德文則為“dasVorstehen”，恰恰就是“站在面前”的意思。object是“看得見”的東西，而subject作為埋在下面的“基礎(chǔ)”，是“看不見”的，就像一幢房子一樣，最要緊的“基礎(chǔ)”是看不見的，看見的是露在地面上的房子。subject是屋之基、樹之根、水之源。

subject和object這種方位性關(guān)系，也被運用到語法結(jié)構(gòu)中來，而所謂“結(jié)構(gòu)”和“法(則)”，本也是一種“方位”的規(guī)則。詞之分主、客，全以其在語句中的方位、作用來定，同樣是“人”，在“蘇格拉底是人”和“人是社會關(guān)系的總和”這兩句話中的語位、作用完全不同，前者是賓位，后者是主位。主位詞是要(被)“說明”(描述)的東西，賓位詞則是用以來“說明”(描述)的東西。如沒有賓位詞，主位詞就只是一個抽象的“概念”，是看不見的，至少是看不“清’’的；只有通過賓位詞，主位詞才能被“闡明”，被“看”到。這是通常語法中語位的關(guān)系。然而，賓位詞并不能完全代替、窮盡主位詞，“房子”不等于“宅基”，“樹”不等于“根”，“流(水)”也不等于“源”，那個看不見的主位上的東西，永遠是一個“問題”，一個“論題”(subject)，引起不斷的探索。這樣，賓位的東西可以無窮無盡，變化萬千，主位的東西卻是那基礎(chǔ)性的東西，不變的東西，因而"subject”亦即真正的"substance"(實體)。這是黑格爾已然揭示出來的道理（“實體即主體”），而這個道理更早蘊孕在笛卡爾的“我思”之中。

一切(經(jīng)驗)“科學(xué)”的努力，都在于以“客位”的東西來揭示“主位”東西的“奧秘”，是用可感覺的、可視的表象的方式，“對象性”的方式，來把握那處于“主位”的東西。然而，西方哲學(xué)經(jīng)過康德到黑格爾，已經(jīng)逐步地揭示了，那處于“主位”的東西永不會為“客位”的東西所窮盡。不僅“神”、“意志自由”、“靈魂不朽”這類“論題”超出可視的經(jīng)驗范圍之外，因不可表象而“不可知”，世上的任何一“物”，就其處于“主位”來言，都是不可窮盡的，“物本身”永遠處于“主位”之上，成為不可感、不可視的東西。康德的“現(xiàn)象”與“本體”的分離，同時意味著“客位”與“主位”的分離；“主位”的不可視、不可知性，為西方文化留下另一個地盤——“信仰”。盡管黑格爾將“主位”的東西融于“無限的”“客位”之“全過程”(全方位)中，將“信念性”問題最終歸于“知識性”問題，將“主位”歸為“客位”，所以他的學(xué)說也被叫做“客觀唯心主義”，但西方文化除了“看”的文化外，還有“聽”的文化，這一點，是融化不了的。

西方“聽”的文化的發(fā)展，是出現(xiàn)了另一種新的文化因子促成的。我們看到，這種文化是希伯來精神所蘊孕、培養(yǎng)出來的。古代希伯來人流離、遷徙的生活方式，使他們感到必須在變化的時間中保持自身的統(tǒng)一，于是就把“過去”“凝聚”下來，而“指引”、“預(yù)示” 著“未來”；將“過去”、“現(xiàn)在”、“未來”聯(lián)系起來，從中得到一個“安身立命之所”。在他們看來，“現(xiàn)在”是不可靠的，而“過去”和“未來”反倒是確定無疑的。古 希伯來人的這種心態(tài)，和古希臘人是不相同的。

在遠古時代，許多民族都自認(rèn)為是“上帝”(神)的寵兒，是一個“特殊”、一個“例外”。古希臘人“得天獨厚”，在伯里克利黃金時代，萬邦來朝，文治武功，盛極一時，連歸化來的外邦人都寧可不要徒有虛名的“權(quán)利”，而求殷實的生活。他們堅信世上有“確定無疑”的東西，水、氣、火、理念、原子……似乎就是那萬古不移的“始基”，固亦有千變?nèi)f化，但“萬變不離其宗”。這些“始基”是確定的，是最基礎(chǔ)的，但又都是可見的；雖不一定立即就可以看到，但總會“顯現(xiàn)”(epiphaneia)出來的。這樣，希臘智者的任務(wù)就是要教導(dǎo)人們?nèi)グ盐漳遣蛔兊摹⒒A(chǔ)性的“始基”，得到“真知識”，以應(yīng)付瞬息萬變的世界。在他們看來，“變”也是從“始基”“演化”出來的，是邏輯性、科學(xué)性、知識性的，而“始基”本身則是“永恒”的，也就意味著永遠是“現(xiàn)實的”、“現(xiàn)時的”。從這個意義上，我們體會出古代希臘人的思想傾向是結(jié)構(gòu)式的、邏輯式的、知識性的，而對于歷史、時間和變化，也都是從現(xiàn)實和結(jié)構(gòu)的角度來理解的。相比之下，古代希伯來人的思想傾向則是歷史性的、時間性的，他們傾向于從“過去”和“未來”的角度來看現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)。盡管“現(xiàn)在”這種結(jié)構(gòu)并不穩(wěn)定，但既然“過去”支配著“現(xiàn)在”，那么也一定支配著“未來”，而“過去”的歷史已“表明”了“上帝”對希伯來人的恩寵，那么“未來”也一定不會被“上帝”所棄。盡管“現(xiàn)在”充滿了動蕩、不安、悲傷和不幸，但“未來”一定承續(xù)著“過去”的光榮和幸福?？俊拔拷濉本S系著精神信念的古希伯來人固然未曾得到現(xiàn)實生活的寧靜和溫暖，但他們的內(nèi)心世界卻很充實，對未來充滿了“希望”。古代希伯來人以深沉的歷史、時間的意識，填補了希臘人的空白，加強了西方人精神生活中的薄弱環(huán)節(jié)。從我們中國人的眼光來看，西方民族不但得利于古希臘人務(wù)實的、科學(xué)的精神，而且也得利于希伯來人歷史性的、信念性的精神。

“現(xiàn)時”靠“目擊”(witness)“證明”，“過去”則靠“敘述”“保留”，而且即使是“目擊者”，也要以其“證詞”的“敘述”來“作證”，因而“現(xiàn)時”也就是“過去”?！笆ソ?jīng)”的傳說是“目擊”，也是“敘述”，古代希伯來人都是從“圣經(jīng)”的“敘述”中“聽到”“過去”的“歷史”，“相信”“上帝”是如何施恩于他們的。這樣，在古希伯來人中，“語言”，而不是希臘人的“思想”、“精神”、“邏輯”那些空靈、形式的東西，才是最為重要的。赫拉克利特的Logos到了普洛提諾成為與“神”同一的東西，而對早期基督教理論(神學(xué))產(chǎn)生巨大的影響，Logos成了“上帝之言”(the world of God)。

“過去”、“未來”都只能是“聽”出來的。我們雖然“看”不見“過去”的“歷史”，卻可以“聽”得到關(guān)于“過去”的傳說、故事，我們“相信”那是“真”的；我們尚未“看”到“未來”，卻可以“聽”到關(guān)于“未來”的預(yù)言、設(shè)計，我們“相信”它會是“真”的。

雖然，這并不是說，古代希臘人就不“聽”，希伯來人就不“看”，而是說他們的側(cè)重點不同，因而理解也就不盡相同。古代希臘的世界是“沉默”的世界，它把自己的“意義”“顯示”在希臘人面前，水、氣、火、理念、原子……似乎是一些“概念”，可以用“概念”體系來把握它們。古代希伯來的世界則是“喧囂”的世界，“神”不斷地向希伯來人“說”些什么，那些山山水水似乎都會說話，“告訴”人們一些不同于山山水水本身的“另一些”東西，而只有“得天獨厚”的“人”才能直接“聽到”“神”的“話”。古代希伯來的世界是“象征”的世界。

利科正是從這個角度批評法國的結(jié)構(gòu)主義、特別是列維·斯特勞斯的理論“缺少希伯來文化”，只講結(jié)構(gòu)，不講歷史，而他認(rèn)為，希伯來的精神是歷史的精神。

世上出現(xiàn)(狹義的)文字以后，人類文化發(fā)生了很大的變化，其中很要緊的一個方面是：“聽”和“看”直接地結(jié)合了起來?！皩憽边B接了“聽”和“看”，而“讀”就是一種既“看”又“聽”的活動。“文字”這種綜合二者的能力，不僅使人類的科學(xué)性知識得以保存、流傳，而且使人類的歷史性傳說也得到一種更為耐久的保存方式，這兩種傾向，都凝聚于一種形式中―――讀和寫?！皩憽卑选翱础钡降臇|西保存了下來，“看”本身也在“歷史”之中；“寫”又使“過去”、“未來”都能“看”到，通過“讀”而“看”到?！翱茖W(xué)”也成了“歷史”，“歷史”也成了“知識”?！皩憽笔谷祟愇拿鹘y(tǒng)一起來，成為廣義的知識形態(tài)。這種統(tǒng)一的知識形態(tài)固然遠未消除、泯滅其根基處的分歧，因而對于“文字”也有“記號”觀和“象征”觀兩種傾向，但畢竟有了溝通的環(huán)節(jié)，使原來主要是一種科學(xué)形式的哲學(xué)也滲透了歷史的精神。

西方的哲學(xué)起于古代希臘人的智慧結(jié)晶，以知識論與存在論為核心，講的都是“現(xiàn)時的”、“永恒的”道理，少有“時間”這個度的地位。希臘人這種科學(xué)性、知識性的精神，與希伯來人歷史性、宗教性的精神斗爭了許多年，其中不乏諾斯替教派那樣的混合物，但這兩種精神傾向的不同，總還是有跡可尋的。

西方哲學(xué)到近代以后，有了很大的進展。按海德格爾的說法，康德把“時間”引入知識論作為直觀形式，這是很大的進步，但他在知識論部分仍以“表象”為基礎(chǔ)，只有到了“理念”部分，才完全沒有現(xiàn)實的“表象”，因而他的理念論離希臘精神已遠。胡塞爾已指出了這一點，并由此認(rèn)定，只有現(xiàn)象學(xué)——即不光是“神”、“靈魂”、“自由”，而是“理念”，一切皆為“理念”之“顯現(xiàn)”——才是真正希臘精神的發(fā)揚。

↑康德

這就是說，康德哲學(xué)中包含兩種不同的傾向，一種是希臘的科學(xué)精神，一種是希伯來的歷史、宗教精神，而他并不想將這兩種精神協(xié)調(diào)起來，所以被稱作“二元論”。

康德以后的西方哲學(xué)出現(xiàn)了復(fù)雜紛繁的局面，但希伯來精神并未因強調(diào)知識而窒息；相反的，它竟然不是像中世紀(jì)那樣以宗教形式強加于哲學(xué)，而是以哲學(xué)自身的形式得到了接納和思考。利科所屬的那個解釋學(xué)傳統(tǒng)固然可以遠溯古代對“圣經(jīng)”的解釋學(xué)派，但近代卻始于新康德主義，倒也不是偶然的。

解釋學(xué)不是心理性的知識論，也不是物理性的存在論，它用的不是一種概念性的思想方式，而是時間性的具體的思想方式。解釋學(xué)側(cè)重“語言”的分析，但它所理解的“語言”，不是分析語言哲學(xué)的“語言”，也不是結(jié)構(gòu)主義的“語言”。它不把語言只看成“記號”，而強調(diào)它還有“記號”以外的“意義”，即語言不僅是純形式的，而是本身作為“一物”，“指示”著“另一物”。作為“記號”的語言，當(dāng)然也是“聽”出來的，但重點在“聽”其“意思”而形成“心象”。所以在這個系統(tǒng)中，“文字”(寫)只是“語言”(說)的記錄性、輔助性手段，本身沒有多大意義；但在解釋學(xué)中，“聽”到的不僅是“記號“所“指示”的“意義”，而且還是一種“信息”，一個“消息”，至少是與言者的語氣、情感等非語言因素不可分的。在這個意義下的“語言”，就不僅是“工具”，而且是一種“存在方式”。

這樣，“寫”出來的“文字”，就夏不是一種“工具”或“工具之工具”，而是另一種“存在方式”，“文字”不僅是“記號”，而且也是“象征”。所以，一切解釋學(xué)家都非常重視“寫”的重要作用。利科在(解釋之理論)中，著重強調(diào)了“寫”使“意義”與“事件”相互結(jié)合、相互制約的巨大意義?！皩憽背鰜淼摹拔谋尽?，既排除了直接“對話”時的偶然因素，又規(guī)定了一個具體的‘世界”，因而使讀者“讀”出來的既不是偶然的“事件”，也不是抽象的語言的“意義”。這個“意義”是有規(guī)范的，但又是開放的；“文本”的“現(xiàn)時”性有一個“過去”，也有一個“未來”。

開放的“未來”，是一個“希望”。這個“希望：’不是空想，因為它是“過去”所提供和啟發(fā)出來的，是可愛的，也是可信的。

03

“希望”之光

從“意義”與“事件”之綜合、希臘精神與希伯來精神之綜合出發(fā)，利科在《解釋之沖突》中提出了一種對“希望”的思考方式，這對當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展是很有意義的，應(yīng)受到足夠的重視。然而奇怪的是，利科本人此后的思想發(fā)展，卻主要在于努力把解釋學(xué)的原則與英美語言學(xué)及法國記號學(xué)的傳統(tǒng)協(xié)調(diào)起來。從他最近出版的多卷巨著(時間與敘述)(Temps et recit，第一卷出版于1983年)，以及他1983年特為牛津大學(xué)出版的英文版《今日法國哲學(xué)》(Philosophy in France Today)所寫的專稿《論解釋》(On Interpretation)中，都可以清楚地看出，他并未進一步發(fā)揮他在《解釋之沖突》中作為一個重點和關(guān)鍵問題來討論的關(guān)于“希望”的思想[10]。

“希望”的確是古典哲學(xué)中常被忽略的一個問題。康德在提出“人能認(rèn)識什么?”“人應(yīng)做什么?”之后，還提出了一個“人能希望什么”的問題?！叭四苷J(rèn)識什么?”康德在《純粹理性批判》中作出了界定；“人應(yīng)做什么?”康德在(實踐理性批判》中提出了原理；而對于“人能希望什么?”利科則很重視康德的《只限于理性范圍中的宗教》這篇論文。利科將解釋學(xué)與宗教問題聯(lián)系起來考慮，這同伽達默爾側(cè)重將它與藝術(shù)、審美問題聯(lián)系起來考慮從而更加重視康德的第三批判，在傾向上顯出了分別。利科的這種傾向，可以看成是在古典或現(xiàn)代解釋學(xué)傳統(tǒng)中希伯來宗教精神的加強。

“希望”是一種歷史性思想方式的產(chǎn)物，它作為一個哲學(xué)的范疇或觀念，是古代希臘所欠缺的，即在古代希臘哲學(xué)思想中它沒有突出的地位，就像“自由”這個概念，雖然在近代西方是很重要的，阻我們在古代希臘哲學(xué)思想中并不感到它有多么重要。這不是偶然的現(xiàn)象，更不是古希臘人的水平或疏忽所致，而是與某種思想方式分不開的。正如利科所指出的，猶太人講“許諾”(promise)，希臘入則講“永恒之顯現(xiàn)”(epiphames of etemity)，所以他們重視“現(xiàn)時”在場)(presence)。而“現(xiàn)時”是“封閉”的，“許諾”則是“開放”的[11]。這樣把思考的重點放在對“未來”的“預(yù)言”和“許諾”上，顯然是和海德格爾對Dasein的存在方式之分析有聯(lián)系。Dasein是一種時間牲、歷史性的存在，也就是“有”“過去”、“現(xiàn)在”和“未來”的存在。

然而，利科的“希望”和“許諾”，不僅僅是海德格爾意義下的’設(shè)計”，因為“設(shè)計”是“命定”的，而“希望”和“許諾”則是“自由”的。只有“自由”和“設(shè)計”結(jié)合起來，即“設(shè)計”是“自由”的而不是“命定”的，“自由”是有具體內(nèi)容的而不是空洞的“自由意志”，這樣才談得上“希望”和“許諾”，從而“自由”才是一種實際的“能力”,”能說(出什么來)，能愛(什么)” [12]。

人抱有“希望”，要作出“許諾”和“預(yù)言”，要有一個“未來”，這就意味著人的現(xiàn)實世界還不夠好，人間有“惡”，而關(guān)于“惡”的問題，希臘人和希伯來人的傳統(tǒng)看法也是不同的。希臘人相信人的理性本是善的、永恒的，而現(xiàn)實的、感性的生活則使這種善的理性發(fā)生偏離，人的善惡與這種偏離程度成正比。希臘人和埃及人一樣，相信靈魂不滅和輪回，這從柏拉圖的《費多》篇可清楚地看出。希伯來人則不側(cè)重于靈魂與肉體的絕對分離，而強調(diào)完整的人的”正生”(resurrection)，因而基督教面對的“惡”的問題，就不是感性的、肉體的、而是完整的“人”自身的。“惡”不來自“自然”，而來自“自由”。

利科指出，基督教問“惡”之“起源”，既然有一個“起源”，可見“惡”不是自然的、天生的。世上本無“惡”，有了“人”才有“惡”，“惡”是“自由”的產(chǎn)物[13]，于是有亞當(dāng)、夏娃的傳說?！霸铩闭f表明了希伯來人“無中生有”的一種“自由”“創(chuàng)造”觀念，與希臘人“有中生有”這種“永恒”觀念正相對照?！白杂伞奔词且环N“無”中生“有”的“創(chuàng)造”力量?！吧瘛薄皠?chuàng)造”了“人”，“創(chuàng)造”了世界?！皠?chuàng)世”說即是“自由”說，而“創(chuàng)造”的根源、基礎(chǔ)竟然是“無”。但知識必以"有為對象，“無”不可能成為知識的對象，因而關(guān)于“罪”、“惡”的“起源”，本不是知識所能把握，希臘人以“知識”囊括一切的野心顯然不夠周全。所以諾斯替教派盡管對西方哲學(xué)有相當(dāng)影響，但只是基督精神與希臘精神的混合，是一個變種，被基督教認(rèn)為是“異端”。

“惡”既然起于“人”的“自由”，這個“責(zé)任”就在“人”本身，而與“神”無關(guān)?！叭恕笔恰白杂伞钡?，因而也是要負(fù)責(zé)的；不但要為自己的行為負(fù)責(zé)，而且要為祖先的行為負(fù)責(zé)。人類永遠承擔(dān)著亞當(dāng)、夏娃的“罪責(zé)”，因為“人”永遠擺脫不了“自由”。人被“注定”是“自由”的，因而也“注定”是“有罪責(zé)”的。在這個意義上，就個人言，“我”既“創(chuàng)造”“惡”，又“繼續(xù)”“惡”[14]。既然“惡”有“繼續(xù)”的一面，那末對這種“惡”的“懲罰”，在理論上固然是“絕對的”，在實際上卻是“可以寬恕”的?！皭骸弊陨硪彩怯袝r間的，有歷史的，既有起源，也有終結(jié)。“人”不僅“有罪”，也可“贖罪”。逝者固不可變，來者則尚可圖。人類的“父親”(亞當(dāng))或可有罪，并迫使他的子孫也有罪，但他作為“父親”尚有一種“保護”、“庇護”作用；況且他畢竟是要死、已死的，他死后“再生”的子孫們，在他的“庇護”下是有“希望”的。“父親”的一切“歷史”，也向他的子孫們“許諾”了他們的“幸?！?。

這樣，在基督教意義下的“罪”，就不等同于一般道德意義的“惡”；希伯來人心目中的“自由”，也就不僅僅是康德學(xué)說中的“意志自由”。“神”不僅是“法官”，而且是“庇護者”；即使在康德的學(xué)說中，“神”也不是“(負(fù))責(zé)任”、“(盡)義務(wù)”的“英雄”，而是所謂“最高的善”的范例。由此，宗教與道德就在有無“希望”這個環(huán)節(jié)上區(qū)別了開來[15]。這就是為什么康德在問完“人應(yīng)做什么”之后，仍可提出“人能希望什么”的理由。

與“希望”相聯(lián)系的“善”、“惡”(罪)是宗教、信仰上的，而不是倫理、道德上的?！跋Ｍ笔且环N“滿足”(fulfillment) [16]或非知識性的“滿足”。“責(zé)任”是分析性的，是按照“理性概念”分析出來的，如土兵應(yīng)當(dāng)“服從命令”；但“希望”則是綜合的、辯證的，它綜合了“德性”與“幸福”的關(guān)系[17]，是在康德意義上的“最高的善”(至善)的問題。

“至善”不是“知識”，也不是“道德”，而是“信仰”(信念)?！斑^去”不僅僅給人以“知識”，也不僅僅給人下“命令”，而是展開一種“預(yù)示未來”的“信息”(消息)，是一種“預(yù)示(言)”(kerygma)，因而對“歷史”的“敘述”(narration)就不僅僅是由作為“知識”的語詞記號組成，而是由“象征”組成。語詞具有“象征”的意義，也就帶有“神圣性”(sacred)，如福柯所指出的，直到16世紀(jì)，在西方人眼中，“語詞”(字)仍為一“事”，而不光是一種本身沒有意義的“記號”。

“記號”是思想的表現(xiàn)和工具，其本身是形式科學(xué)的“對象”，而存在論上是“無”；但“象征”則引起“思想”，是哲學(xué)思考的“對象”。這樣，“語言”(字)本身也就有了存在論的意義，哲學(xué)也就不是純概念性的抽象思考，而有了歷史的、時間的、存在的意義?！皭骸彪m不可知，但并不能平息對它的思考，而“智慧”(wisdom)恰恰正是對“邪惡”和“不幸”的沉思[18]?！皭骸薄邦A(yù)示”著“最高的善”，因而“惡”的作用不光是消極的，而且也是積極的。從“惡”中體會出“至善”來，正是哲學(xué)思考的目的和歸宿。在這里，“始基論”和“終結(jié)論”是結(jié)合在一起的。

利科認(rèn)為，西方的古典哲學(xué)已蘊含了這個傳統(tǒng)，黑格爾的“絕對”之“調(diào)和”已是一種“終結(jié)論”的表現(xiàn)，而這種“調(diào)和”、“和解”已顯示著“希望”的力量。只是黑格爾把這種“和解”理解成“思辨”的“知識”，因而仍像一切“神正論”(theodicy)一樣，是一種“偽知識” (false knowledge) [19]。相比之下，康德的思想就為“希望”的“信念”留下更多的余地。利科認(rèn)為，康德《純粹理性批判》中“先驗幻覺”所涉及的，正是“希望”的領(lǐng)域?！跋闰灮糜X”討論的是靈魂、自由和神的觀念(理念)，但并非將“人”神化，而是以“人”的“經(jīng)驗”來補充對那些“無條件者”的思考[20]?？档轮赋鲞@種思考的“虛幻性”，一方面顯示了人的知識的限制，同時也顯示了人的“力量”的限制。對于這后一種限制，康德在《實踐理性批判》中作了進一步的發(fā)揮，指出了“人類意志”的形式性?？档碌乃悸繁砻?，如果不把“人”提高到“神”，則對那些“五條件者”的思考只能是一種“反思”(reflection)，即在“他者”中思考“自己”。

為“象征”所引起的思考，對“希望”的思考，既不是“知識”，也不是“責(zé)任”，而是一種對“信念”的思考，是把歷史的“事件”當(dāng)作“預(yù)示”(advent) [21]來思考。

這樣，“希望”和“許諾”就不是一些抽象的“概念”，“非對象性”的“觀念”(理念)，而是在更進一層意義即非知識意義上的“表象性”的思想?！跋Ｍ薄ⅰ霸S諾”都蘊含著將要出現(xiàn)的“事件”，因而不僅是邏輯結(jié)構(gòu)性的，而且是“敘述性”的；不僅是語形學(xué)的，而且也是語義學(xué)的。

這樣，利科就在現(xiàn)代解釋學(xué)的意義上，重新接納了“表象”這個觀念，而使康德的道德學(xué)說充實了現(xiàn)實的內(nèi)容，同時又使黑格爾的“絕對”擺脫了“思辨知識”的封閉性，從而把西方哲學(xué)的思想方式，從邏輯的結(jié)構(gòu)式的推向了歷史的敘述式的。

利科在《論解釋》一文中說，“生活是生活，歷史則是復(fù)述?！?[22]他的“反思哲學(xué)”，就是為透視那復(fù)述的歷史所“象征”的“未來”的曙光而作的思考。

“希望”是“看”到的，“許諾”是“聽”到的，但“希望”和“許諾”又都是“讀”出來的?！笆澜纭辈粌H是“知識”的對象，“人生”也不僅是“德性”的豐碑；“人世”本已作出了“許諾”，閃爍著“希望”。請“讀”“人世”這本大書：它不僅“告訴”你“過去”，也向你“預(yù)示”著“未來”；“未來”作為一個“許諾”，總能增加你的“信心”。

注釋：

[1]參見利科：《解釋之沖突》，美國西北大學(xué)出版社英譯本，第11、13頁。

[2]見《解釋之沖突》，第13、34、40頁。

[3]見《解釋之沖突》，第66、90、94頁。

[4]參見利科：《解釋之理論》，德克薩斯基督學(xué)院出版社1976年英譯本，第11頁。

[5]見《解釋之理論》，第10、11頁。

[6]見《解釋之沖突》，第33、34頁。

[7] 參見拙著《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》，人民出版社1986年版，第105頁以下。

[8] 參見拙著《前蘇格拉底哲學(xué)研究》，人民出版社1983年版，第334頁。

[9] 參見《解釋之沖突》，第228，229頁。

[10]這個問題為法國另一哲學(xué)家德羅茲(Deleuze)所發(fā)揮。

[11]見《解釋之沖突》，第406頁。

[12]見《解釋之沖突》，第192頁。

[13]見《解釋之沖突》，第273頁。

[14]見《解釋之沖突》，第284頁。

[15]見《解釋之沖突》，第346、437頁。

[16]見《解釋之沖突》，第346頁。

[17]見《解釋之沖突》，第344頁。

[18]見《解釋之沖突》，第299、310、311、351頁。

[19]見《解釋之沖突》，第314頁。

[20]見《解釋之沖突》，第415頁。

[21]見《解釋之沖突》，第384頁。

[22] 參見蒙特斐爾編：《今日法國哲學(xué)》，牛津大學(xué)出版社，第179頁。

葉秀山｜著，文章原載《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1991年

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