梅洛-龐蒂——被忽略的現象學家

梅洛-龐蒂

被忽略的現象學家

作者｜張汝倫

↑梅洛-龐蒂

和許多現代西方哲學家一樣，梅洛-龐蒂有著清醒的危機意識。他看到，哲學、人文科學和科學本身都已陷入了深刻的危機，這種危機是持久的，它的根源在于近代以來西方學術界所形成的看事物的兩種對立的方法。

一種是客觀主義和自然主義的看事物的方法。這種方法總是從外在事物的角度來看待一切人類現象，認為它們和自然一樣是客觀自在的，因此，完全可以用自然科學的因果方法來研究。另一種是主觀主義和批判主義（指由他的大學老師布倫斯維克代表的批判理性主義）。這種觀點總是從內在出發(fā)來闡明一切現象，最后歸結為純粹意識。

這樣，意識與自然活生生的關系就在外在的科學解釋和內在的哲學反思之間被撕裂了。自然被外在化為純粹的自在而意識被內在化為純粹的自為的結果是：它們成了兩個并列而又對立的獨立的領域，中間沒有任何內在的紐帶和聯系。與此同時，哲學和科學也分裂了。要解決這種危機不能退回到老的純粹哲學的立場，而要重建哲學。這種哲學要能夠在主體和客體、內在與外在、主動和被動、獨立和依賴之間找到一個能將它們融合在一起的第三向度或中間領域。

這種新的哲學就是現象學。在梅洛-龐蒂看來，“現象學最重要的成就也許是在其世界概念或合理性概念中把極端的個人主義和極端的客觀主義結合在一起。……現象學的世界不應該被單獨放在一邊，不應該變成絕對精神或變成實在論意義上的世界。

但是，梅洛-龐蒂對現象學的這個表述與胡塞爾的現象學是有距離的，胡塞爾的先驗現象學仍然是偏向意識和主體的現象學，它要將一切統(tǒng)一于主體性。梅洛-龐蒂并不認為現象學就是胡塞爾的現象學，或一種固定的理論體系。相反，他把現象學看作是一種思想方式或風格，認為在黑格爾和祁克果的著作中，在馬克思、尼采和弗洛伊德的著作中，都可以找到現象學。

因此，雖然胡塞爾，尤其是晚年胡塞爾對他影響很大，但他從來就沒有被束縛。相反，他從一開始就對胡塞爾有所批判。在《知覺現象學》的前言中，梅洛-龐蒂集中闡述了他與胡塞爾的分歧。他說，現象學首先就是描述，描述既不是像科學解釋那樣尋找一些外在的原因；也不是像哲學的反思分析那樣追問內在的原因和可能性條件。因為在這么做之前，在我們能對世界分析之前，世界已經給予了我們。

↑胡塞爾

因此，“沒有內在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能認識自己”。不是世界的根源可以追溯到人，而是人總是已經在世界中了。

梅洛-龐蒂在這里的立場與海德格爾非常相似。事實上，從現象學上講，梅洛-龐蒂更接近海德海德格爾而不是胡塞爾。

梅洛-龐蒂認為，現象學還原不應該還原到先驗意識上去，相反，它應該切斷我們對世界的習以為常，這么做不是像胡塞爾希望的那樣是為了達到原始的意向性經驗，而是要讓世界的矛盾性和無理由性得以顯現出來。“還原最重要的教訓就是絕對還原的不可能性。”這種還原的立場顯然不是唯心主義現象學的立場，而是存在生存哲學的立場。

胡塞爾希望通過本質還原來把握本質，但梅洛-龐蒂卻認為它只是我們把握我們在世的一種手段。“世界就是我們感知的東西”，因此，探討本質，就是捕捉我們生動的原始經驗，顯示反思前所顯示的世界，用梅洛-龐蒂的話來說，就是“本質還原是顯示在重返我們之前世界之所是的一種解決辦法，旨在同等地看待反思和意識的非反思生活”。

與此相應，意向性在梅洛-龐蒂那里不是行為意向性，即我們的判斷和我們有意識采取的立場的意向性，而是作用意向性（fungierende intentionalit?t），它“形成世界和我們生活的自然的和前斷言的統(tǒng)一性，它在我們的愿望、我們的評價、我們的景象中的顯現比在客觀認識中的顯現更清晰”。它給我們提供的是原始世界本身，而不是在客觀和精確知識中的世界。

梅洛-龐蒂提出了他的現象學的理性概念——理性產生于經驗本身，但理性不是主觀理性，而是主體間的理性，存在理性。

與此相應，“現象學的世界不是對一個先行存在的闡明，而是存在的促成；哲學不是一種先行真理的反映，像藝術一樣，哲學是使真理實現”。

“真正的哲學在于重新學會看世界。”但這種“看”卻不是無偏向的旁觀者的靜觀的“看”，而是實踐參與這個世界的“看”，是“一種暴力行為”。很顯然，梅洛-龐蒂把現象學推向了人的生存領域，即推向了人的在世。

梅洛-龐蒂批評薩特仍然陷于傳統(tǒng)的主客體二元論，而他則要通過找到自在與自為，主體與客體之間的中間領域或第三向度來徹底解決這個問題。

他從心理學的格式塔（Gestalt）理論得到啟發(fā)，在結構或格式塔（Gestalt）那里找到了這個第三向度。結構將主觀的東西和客觀的東西融合在一起，它自己既不是物質，也不是意識，而是介于這兩者之間，將它們組織在一起的組織者。

無論從存在論上說，還是從邏輯上說，它都與主體和客體一樣原始。另一方面。主體和客體一開始就處于一定的結構或格式塔中，所以我們無法直接訴諸實存或直接投入生命過程，而一定是在這個中間領域來開始我們的原始經驗和活動。這種思想使他的生存哲學與薩特和海德格爾都有距離，卻接近了后來的結構主義。

結構的思想也使梅洛-龐蒂有別于主張直覺的柏格森主義，在他看來，直覺不是印象，不是與主體結合在一起的客體，“而是意義，結構，各個部分的自發(fā)排列”。

直覺并不是完全的澄明，也不是完全的晦暗，而是若明若暗。

同樣，傳統(tǒng)認為外在的東西并不純粹是外；而傳統(tǒng)認為內在的東西也不是純粹的內。內和外以多種方式相交，任何對它們的區(qū)分都是相對的，而它們的相交是絕對的。結構或格式塔則是它們相交的形式與場地，世界就顯現在結構中。

抓住結構，從結構入手克服傳統(tǒng)主客體分裂、分立的二元論是梅洛-龐蒂哲學的基本思路與出發(fā)點。他的兩部早期主要著作《行為的結構》和《知覺現象學》就是分別從內外兩個方面來展開這條基本思路。

01

結構和知覺

梅洛-龐蒂發(fā)現，行為主義對待行為的方式是純粹客觀主義和自然主義的。行為主義機械地把行為理解為有機體對外界刺激的反應。但是，“真正的刺激并不是由物理學和化學規(guī)定的那種刺激；反應也不是這個或那個特殊的運動系列；二者的結合不是兩個連續(xù)事件的簡單符合”。

的確，像自然科學那樣將有機體孤立起來做實驗，如巴甫洛夫對狗做的條件反射實驗，行為的確似乎只是對外界刺激的反應。但是，科學觀點本身是從生活經驗的抽象。在實際生活中，“有機體對某些孤立的物理或化學力并不像對它們形成和它們給整個形勢規(guī)定的格局那么敏感”。這說明，不能在孤立的環(huán)境下理解行為，而要把它放在整個生活世界的語境下才能真正理解它。

行為也不是如唯心主義設想的那樣，是意識或意志的結果。相反，意識本身作為行為的一種結構化，是從行為發(fā)展而來的。行為是有機體與周圍世界，人與其世界互動的結果。梅洛-龐蒂把這樣的行為叫做實存。“實存表示前意識的行為類型，表示不透明的自在與透明的自為（意識）之間的轉變。”

在梅洛-龐蒂看來，“行為既不是物質實在，也不是精神實在，而是結構，真正說來，它既不屬于外部世界，也不屬于內部生活”。

格式塔理論告訴我們，結構和格式塔具有中介的功能，它們不是對經驗的被動反應，而是對經驗主動的組織。它們形成一個境域，把人和其周圍世界包容在一起。這個境域是不可超越的，又是可以超越的。這就是說，結構既是穩(wěn)定的，但又不是一成不變的。結構中含有意義、意蘊和價值，它是一個有意義的整體。

很顯然，行為的結構和格式塔就是梅洛-龐蒂要尋找的中間領域或第三向度。行為首先是生命的自組織過程，作為前意識活動，它是自發(fā)完成的。

與此相應，意識也不再僅僅被簡單理解為主體的性質或功能，而是要從知覺結構和行為結構原初的整體關系，從意識及其多向度的形成過程，從語言意識和陌生意識的特點，從實在關系與真理發(fā)現之間的緊張來重新理解。

但是，意識與結構到底是什么關系？意識的結構是否就是結構的意識？也就是說，結構是以意識為基礎，還是它自己就是基礎？

自然主義和唯心主義都會認為結構是意識加以事物和世界的。但是，在梅洛-龐蒂看來，要正確回答這個問題，首先得區(qū)分所體驗的東西與所認識的東西；區(qū)分實際有效的、具體的結構與理智的意義。

一個基本的事實是，我們前意識的行為決不是隨意亂來，而總是有章法的，也就是說，是有一定結構的。結構意識或對結構的意識實際是次于結構或后于結構的意識。意識固然可以區(qū)分結構和它自己，但結構卻不是它的產物，而是它的條件；不是像康德設想的那樣是它認識論的條件，而是它存在的條件。

結構意味著觀念與實存間不可分開的結合。它是一個奠基性的實在，不能從事實或觀念的條件中導出；相反，它是一切事實和觀念的條件。但它本身是存在。在此意義上，梅洛-龐蒂的結構概念有點像海德格爾《存在與時間》中的世界概念。

在梅洛-龐蒂看來，行為是一個勾連和組織的過程，結構和改變結構的過程，以及分化與去分化的過程，這個過程并不限于人的體驗。

“格式塔是世界的顯現本身，而不是世界的可能性條件，格式塔是一個準則的形成，但本身不是按照一個準則實現的，格式塔是外部世界和內部世界的統(tǒng)一，而不是內部世界在外部世界中的投射。”這就更說明結構決不是意識的產物，而是存在本身的一個向度，這個向度不僅可以在生命領域和文化領域里找到，也可以在生物領域和物理領域里找到。這個中間領域不但是中間領域，也是基礎領域。這個領域的發(fā)現，不但改變了意識的概念，也將改變知覺的概念。

任何一個西方哲學家都不會忽略知覺問題，但是，像梅洛-龐蒂那樣將知覺視為“哲學家的絕對知識”的還絕無僅有。一般哲學家談論知覺，總要談像感覺材料、感覺、可感性，以及它們存在不存在的問題，可梅洛-龐蒂在《知覺現象學》里卻根本不談這些問題。他甚至也不像胡塞爾那樣去處理知覺問題，將知覺視為客體借以具體呈現的活動。在他那里，知覺既不是被動地經歷感覺，也不是主動用理性構成客觀世界，而是一種前科學的、模糊的存在經驗。

正如施皮格伯格說的：“梅洛-龐蒂的知覺現象學主要是試圖考察我們對先于任何科學說明而被給與的世界的體驗中的基本層次。知覺就是我們所特有的進入這個層次的通路。因此主要的任務就是盡可能具體地觀察并描述這個世界是如何將自己呈現給知覺的，不忽略它的意義和意義的缺乏，它的明晰性和它的曖昧性。《知覺現象學》實際上是關于被感知的世界的現象學，而不是感知活動的現象學。”

知覺之所以是“哲學家的絕對知識”，是因為它不是一般的現象，而是示范性的和奠基性的現象，它的一些特有的性質在人類實存的一切地方都會再現；它也開啟了一條通向一切能顯現出來的東西的通道；它是一切體驗方式和行為方式的基本前提。

所以“知覺不是關于世界的科學，甚至不是一種行為，不是有意識采取的立場，知覺是一切行為得以展開的基礎，是行為的前提。世界不是我掌握其構成規(guī)律的客體，世界是自然環(huán)境，我的一切想象和我的一切鮮明知覺的場。”很顯然，梅洛-龐蒂在這里講的“世界”，不是科學認識的世界，而是胡塞爾意義上的生活世界，知覺是這個世界的得以展示的基本方式。也因為如此，沒有赤裸裸的感覺材料，感覺材料總是內在地含有意義或意蘊和形式與結構。

梅洛-龐蒂講的知覺有點像海德格爾的領會概念，它不是一個理性的行為，而是前理性的行為；但它也不是弗洛伊德講的無意識或本能。它是溝通理性和本能的中間地帶，它上通理性，下達本能；而這二者最后都要匯入知覺過程。

02

身體和主體

雖然知覺不是有意識的活動，不是理性的活動，但它總還是人的活動。傳統(tǒng)西方哲學的二元論在一定的意義上，或更深刻的意義上是人與世界對立的二元論，不管這個人被定義為意識、主體、理性動物、勞動者還是別的什么。雖然也有哲學家強調人存在于世界之中，但在海德格爾之前，人們往往還是像理解放在鞋盒里的一雙鞋那樣來理解人存在于世界之中，即僅僅把世界理解為一個外在于人的物理空間。而把人理解為自然的一部分的唯物主義，也只是把人理解為自然的一個非有機組成部分，即一個沒有人的自然是完全可以設想的，人不過是自然中一個有生有滅的物種，它與自然的關系與其他物種與自然的關系一樣，不過是“天地一寄旅”耳，仍然是物理空間中的一樣沒有內在聯系的東西。

這樣來理解人與世界的關系不可能不造成人與世界、主體與客體、精神與物質等等對立、分裂和分立的二元論。要克服這種二元論，不但要在傳統(tǒng)的對立兩造之間找到一個第三向度或中間領域，更要對人的概念有新的理解，這才能對克服傳統(tǒng)二元論收到釜底抽薪之效。梅洛-龐蒂在《知識現象學》中提出“身體—主體”的概念，就是試圖這么做。

在傳統(tǒng)西方哲學中，身體一直不受重視，可以說，忽視甚至將身體視為消極的東西，是柏拉圖以降西方哲學的一貫傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)到了尼采才被打破。

尼采矯枉過正，將身體凌駕于理性和精神之上，提出用身體來思考。

但正如海德格爾說的，形而上學命題的反命題仍是形而上學，尼采的身體概念并沒有解決傳統(tǒng)的二元論，只是用本能和非理性來占據理性曾經占有的至高無上的地位而已。

梅洛-龐蒂則不然。身體并不是本能或非理性的代名詞，當然更不是純粹的自然物，而是主體。

但這個身體—主體明顯是對傳統(tǒng)主體概念的顛覆，因為它不是精神，不是靈魂，不是意識，不是思想，而是身體。但這個身體絕對不是傳統(tǒng)身心二元論所理解的身體；它既是精神的，又是物質的。但這決不能自然主義地理解為身體包括大腦，大腦有思維功能，所以身體既是精神的，又是物質的。

身體—主體概念要解決的問題是克服傳統(tǒng)二元論。梅洛-龐蒂并不是第一個要克服這種二元論的人，但以前的哲學家往往訴諸還原論，不是用主體來統(tǒng)一客體，就是把主體還原為客體，卻并沒有真正解決二元論的問題。關鍵的原因是，他們仍然是在意識的層面談論主客體關系及其他有關的問題。而梅洛-龐蒂和他之前的海德格爾一樣，清楚地認識到，只有在前意識層面才能根本解決這個問題。要正確理解梅洛-龐蒂的身體—主體概念，必須記住它是一個首先屬于前意識層面的概念。

在梅洛-龐蒂看來，“沒有內在的人，人在世界上存在，人只有在世界上才能認識自己”。這句話聽上去“卑之無甚高論”，卻講出了一個由于我們的成見一直被忽視的事實，就是在我們具有反思意識之前，我們已經在這世界上存在，但“在世界上存在”不是說在一個物理空間中存在，在世界上存在的意思是說，我們從一開始就與世界有一種互動或對話的關系，世界對我們是有意義的，而這些意義也決定了我們在世界的活動。在此意義上，世界屬于我們，我們屬于世界，這兩者的區(qū)分只是在這個事實性的互屬基礎上后來才發(fā)生的。這種前意識層面的互屬性是意識的前提和基礎。

梅洛-龐蒂把這種前意識的世界稱為“知覺世界”，“知覺世界始終是一切理性，一切價值和一切實存預設的基礎”。他的知覺現象學就是要探討這個長期被遮蔽的世界。

在知覺世界中，還沒有主體和客體，只有身體—主體與它的環(huán)境，身體—主體與它的世界或關系是一種辯證的互屬關系，這種辯證的關系不是靜態(tài)的，人與世界的對話是永遠的。

一方面，身體—主體給予事物意義，從而構成它的環(huán)境；另一方面，它的環(huán)境又是它存在的基礎。

換言之，若無人給予世界意義，世界將是無；若無世界，人也將是無。它們互為條件，共生共存。

事物的意義是由事物和人共同決定的；反過來，人的意義也是由人和事物共同決定的。

意識的規(guī)定，科學的真理，只有在這個基礎上才可能。實際上，科學的真理并不是像人們以為的那樣客觀，所有科學的真理只是在人為選定一個參照系后才有可能。例如，我們誰都不會懷疑太陽從東邊升起，在西邊落下。但在自然科學看來，這種說法是錯的，因為它選擇了一個非原始經驗的人為的參照系——“日心說”，但“日心說”的前提卻是知覺世界。再有，我們都知道，同一事物在不同的光線下其顏色是不同的，可一般人總以為事物的“正常”顏色“應該”是它們在陽光燦爛的晴天所呈現出來的顏色，可為什么別的時候事物呈現的顏色就不算“正常”？這種決定“正常”與否的標準難道不是人為規(guī)定的嗎？當然，人為規(guī)定不等于錯，在生活中也有其合理性，但畢竟談不上是“客觀”啊。

但人們往往想不到這一層，而把科學的成見視為天經地義的“常識”，例如，一般人會像生物學家一樣，認為身體就與石頭、樹木一樣，是一個純粹的物質客體，一具臭皮囊。

但是，在梅洛-龐蒂看來，“客觀身體不是現象身體的真理，也就是說，不是我們體驗到的身體的真理，客觀身體只不過是現象身體的一個貧乏表象，靈魂和身體的關系問題與只有概念存在的客觀身體無關，但與現象身體有關。”

將身體視為與靈魂或心靈對立的物體，是一種純粹的抽象，即梅洛-龐蒂在這里說的“概念的存在”，真正的身體是我們每時每刻體驗到的身體，或體驗著的身體，但這個身體不能被還原為意識，這個身體，就是梅洛-龐蒂的身體—主體。只有在這個身體—主體的基礎上，我們才能區(qū)分經驗主體和先驗主體，或肉體和心靈。

梅洛-龐蒂稱身體是“現象的身體”，意思是現象學意義上的身體，這個身體當然是一個自然的我的身體，這個我總是已經在世的我，或者說，是胡塞爾意義上的“前我”（Vor-Ich），它已經籌劃了意義結構，但還沒有有意識的操縱。身體是自然的身體，而不是先驗的構造，它體現了人的前歷史。同時，身體也是文化和習慣的身體，它積淀了豐富的歷史文化內容。在這個意義上，身體是我自己的先行規(guī)定，我就是我的身體。這樣的身體—主體是我們大部分意識的、個人的和理性活動的基礎。

正因為身體不是一個簡單的機械物體，所以我們不能像移動一個空間中的物體那樣來移動身體，身體的活動空間不是物理空間，而是生活空間，身體的運動是和知覺的活動密切相關的，它充滿著意義。“被構成的身體就在那里。這個空間是所有其他空間的起源，表達運動本身，是它把一個地點給予意義并把意義投射到外面，是它使意義作為物體在我們的手下、在我們的眼睛下開始存在。即使我們的身體不像動物那樣，把一出生就規(guī)定的本能強加給我們，也至少把普遍性形式給予我們的生命，使我們的個人行為在穩(wěn)定的個性中延伸。……身體是我們擁有一個世界的方式。”

梅洛-龐蒂雖然不像尼采那樣主要從本能欲望的角度來規(guī)定身體，但他并沒有忽略性的重要作用。然而，他認為性主要不是一個心理學問題或生理學問題，而是我們在世界中存在的一種基本方式。所以，性行為不能還原為自然反應或精神的想象，而是體現了一種特別的性欲意向，一種愛欲知覺，在這種意向或知覺中，一個身體尋找另一個身體，性關系是人與人共存與相連的基本關系。

↑尼采

身體不但把一種意義給予自然物體，而且也給予文化物體。因此，知覺世界不僅是自然世界，更是文化世界、生活世界。“正如自然深入到我的個人生活的中心，并與之交織在一起，同樣，行為也進入自然，并以文化世界的形式沉淀在自然中。

”我們不僅要感知自然對象，也一定要感知文化對象，感知他人和社會。世界一開始并不呈現為我的世界，我與他人在這個世界中都有自己的位置，但也彼此關聯在一起。存在首先是共存。如果我們像薩特那樣把另一個身體——他人視為對象的話，我們就無法與他人有真正的溝通和交流。他人是由于被我們的身體感知而進入我們的視野，而不是像胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中所講的那樣是由于我們意識的構造。在梅洛-龐蒂看來，身體首先不是物體，而是行為和能力。因此，身體是意向性的。

當我的身體在感知他人身體時，“在他人身體中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式；從此以后，由于我的身體的各個部分共同組成了一個系統(tǒng)，所有他人的身體和我的身體是一個單一的整體，一個單一現象的反面和正面，我的身體每時每刻是其痕跡的來源不明的生存，從此以后同時寓于這兩個身體中。……在我看來，他人不再是我的先驗場中的一個行為，在他人看來，我也不再是他人的先驗場中的一個行為，在一種完全的相互關系中，我們互為合作者，我們互通我們的看法，我們通過同一個世界共存。”

梅洛-龐蒂就這樣用他的身體概念不但克服了胡塞爾在他人問題上的唯我論傾向，也克服了薩特將他人視為“地獄”的極端個人主義。身體概念不是加強了主體性或個體性，而是像黑格爾一樣，使他人和社會存在成了自我的本質規(guī)定。身體概念是對傳統(tǒng)主體概念的顛覆。

03

語言哲學

身體不但體現了人類的共存性，它還通過語言開啟了人類共存的文化世界。作為行為和能力的身體，首先就是語言行為和能力，沒有語言的身體是無法想象的。身體在表現，身體在說話，在與世界和他人的對話中，世界在我們面前漸漸展開。

身體概念的根本特征：前主體性、前反思性、意向性、共存性、交往性等在語言和語言行為中得到了集中體現。要真正掌握梅洛-龐蒂的思想，必須理解他的語言哲學。

梅洛-龐蒂認為，傳統(tǒng)的經驗主義和理智主義心理學都沒有正確地理解語言。經驗主義心理學將語言看作是一個心理、生理乃至物理現象，語言完全沒有自己的主動性。理智主義心理學雖然承認語言的主動性，但仍然只是將語言看作是思想的一個惰性的外殼。經驗主義和理智主義都將思想與語言判然兩分，這實際上是傳統(tǒng)西方思想二元論在語言問題上的反映。

而在梅洛-龐蒂看來，語言不是思想的符號，“事實上，言語和思想，一個包含在另一個之中，意義包含在言語中，言語是意義的外部存在”。而意義又內在于身體行為。但這決不是說語言是我們可以絕對控制的純粹工具或符號系統(tǒng)。恰恰相反，現實的言語（parole）要比我們意識的意向所指更深更廣，它的意義是說話者無法控制的。

梅洛-龐蒂對語言的思考重點在言語上，因為言語和表達是身體—主體的一個基本規(guī)定。這并不是說他認為身體的任何行為都可以歸結為言語行為，梅洛-龐蒂承認有前語言的理解，但是，思想和語言卻始終是一體的。言語是身體的一種姿態(tài)，它不僅指向一個具體的目標，而且也指向整個世界。它是身體意向性的一個典型例子。語言所記錄的不是“我思”，而是“我能”。

說語言始終非使用語言的人所能控制，并不是說語言的使用者對語言毫無辦法，只有服從。相反，就像人既為環(huán)境所決定，又能改變環(huán)境一樣，人既受制于語言，又能對語言有所創(chuàng)造。梅洛-龐蒂借用瑞士語言學家索緒爾區(qū)分的語言（langue）和言語（parole）這兩個概念來表達這個思想。按照索緒爾的區(qū)分，言語是個人日常的語言活動；而語言則是言語活動的準則，是一個整體，一套分類原則，一種社會制度。語言是社會的，而言語總是個人的。在梅洛-龐蒂看來，雖然語言體現了人的社會存在，但言語往往能突破現成和給定的東西，創(chuàng)造出新的語言可能性，這就是藝術家、詩人和哲學家經常做的事。

但是，對于梅洛-龐蒂來說，言語不可能是純粹個人的事，因為言語總是馬上就變成一種交流，這是由身體的共存性所決定了的。說話者和聽者，作者和讀者之間創(chuàng)造著一個將他們聯系在一起的共同基礎，說和聽不是主動和被動的單向灌輸過程，而是難分主動和被動的積極的交流過程和對話過程。我并不是僅當我說時才是主動的，倒不如說我在聽者那里先于我的思想；當我在聽時，我也不是被動的，倒不如說我是根據他人說的東西在說。說也不只是我自己的主動，聽也并不是從屬別人的主動。因為在對話或交流中不是不同的心靈在發(fā)生關系，而是作為言語的我和作為言語的他人在交流。作為說的主體我們在繼續(xù)，在恢復一個比我們更古老的過程，這就是真理產生和表現的過程。

如果交流或對話是語言的本質的話，那么言語的交往性就根本排除了傳統(tǒng)的主體優(yōu)先性。當我說話或理解的時候，他人在我之中，我也在他人之中。“就我說的東西有意義而言，當我說話時，我對我自己是一個不同的‘他人’；就我理解而言，我不再知道誰在說，誰在聽。”實際上，是語言在說，語言在聽。語言就是我們，我們就是語言。身體—主體的語言性和語言（言語）本身的交往性不僅徹底消解了傳統(tǒng)的主體概念，而且也泯滅了傳統(tǒng)我與他人的界限。惟有如此，主體間性的概念才真正得以成立。

越到后來，梅洛-龐蒂越將語言存在論化，在他未完成的晚年著作《可見的和不可見的》中，他稱語言是生命，是我們的生命和事物的生命。

“語言是存在最有價值的見證。”哲學本身也是語言，“這種語言只能從內部，通過它的操作被認識，它由沉默的聲音喚起，繼續(xù)著表達的努力，那就是一切存在者的存在。”

至此，我們可以看到，梅洛-龐蒂的語言思想與海德格爾和伽達默爾的語言思想非常相近，他們都追求一種語言存在論，希望由此解決傳統(tǒng)存在論所造成的世界分裂的問題。他們都將語言視為存在的展開和真理的產生過程；他們都認為言語行為是人的基本存在方式；語言證明了人的共存性；語言不但是交往的工具，也是創(chuàng)造的工具，語言對自身的超越就是新的意義的誕生，語言的改變就是世界的改變；人只有聽從語言的召喚時他才是人。但是，與海德格爾和伽達默爾不同的是，梅洛-龐蒂最終沒有把語言等同于存在，他堅持認為：“沒有存在就既沒有世界，也沒有語言，無論什么都沒有；存在就是本質。”

04

對歷史的反思

梅洛-龐蒂在一般哲學上的成就使人往往忽略他的政治理論和政治哲學。其實，他和薩特一樣，一生寫了不少有關政治和政治哲學的文字，除了《人道主義和恐怖》和《辯證法的冒險》外，其他的著作中也往往涉及政治的主題。從表面上看，他的哲學要比薩特的哲學學術氣更濃，更像學院哲學，實際上他和薩特一樣，是要“將現象從純粹意識的水平拉到具體的生活世界中，事實上是試圖將現象學在個人實存和社會實存中具體化。”這就注定他會把政治作為自己哲學思考的主題。

其實，梅洛-龐蒂哲學的政治傾向在《知覺現象學》中就可以看出來了，在這部著作的前言中，他就提出了是根據政治，還是根據宗教或經濟來理解歷史的問題。我們的身體性決定了我們與他人共存于世，任何歷史的實踐都是社會和文化世界的事件。知覺并不是赤裸裸的生理反應，而是滲透著意義，我們只有在具體的歷史的現實中才能理解意義。

我們知道，梅洛-龐蒂早年受到黑格爾《精神現象學》和青年馬克思的影響。這兩個人都將人類的歷史活動作為自己的思考的主題。尤其是馬克思，他擺脫了唯心主義和形而上學唯物主義，創(chuàng)建了一門社會存在或實踐的理論。梅洛-龐蒂發(fā)現，馬克思主義既不是主體的哲學，也不是客體的哲學，而是一門歷史哲學。他不同意許多人對馬克思主義經濟決定論的理解，而認為馬克思說的是歷史不在頭腦中運行，歷史也不用腳來思考。我們完全可以用另一種語言來表達歷史唯物主義。

05

曖昧性原則

和梅洛-龐蒂哲學的最后發(fā)展

梅洛-龐蒂的哲學從一開始就被人稱為“曖昧性的哲學”。“曖昧”的確是梅洛-龐蒂哲學的一個鮮明特征。在這里，“曖昧”不是一個貶義詞，“曖昧”指的是異質性東西相反相成，指的是矛盾存在的合理性，指的是事物的辯證關系，指的是世界及其事物的不確定性。

在他之前也有哲學家多少已經指出，最著名的當屬黑格爾，但像他那樣將曖昧性視為存在的根本特征的還不多見。

從前面的論述中我們已經可以看到，從最簡單的現象知覺到人類歷史，都有明顯的曖昧性。在《知覺現象學》中，梅洛-龐蒂明確指出，知覺是模棱兩可即曖昧的，“荒謬的體驗和絕對明證的體驗相互蘊涵，是難以分辨的。”

歷史更是如此，“歷史的意義每一步都受到步入歧途的威脅，不斷需要重新解釋。主流決不是沒有逆流或混亂。它甚至從未被給定為一個事實。它只是通過不對稱，殘余，轉向和倒退來揭示自己。……歷史沒什么意義，更多的是消除無意義。”

盡管如此，梅洛-龐蒂還是提醒人們要區(qū)分好的曖昧和壞的曖昧（他稱為歧義équivoque），壞的曖昧是對事物認識不清楚，或混同有限性和普遍性，內在性和外在性，是應該消除的。而好的曖昧不是偶然的認識不清，而是知識積極的不可消除的特征，也是存在本身的特征，從知覺結構的建構，到身體運動機能的多面性；從性欲的微妙到感情世界的曖昧；從體驗的時間性到行為處境的無法統(tǒng)覽，無不體現了這種存在的曖昧。“在意識的實際生活中，人們不能說一切東西都有一種意義或一切東西都沒有意義，而只能說意義是有的。

當然，這意義本身是開放的，多少是不確定的，因而是多義的。“這種模棱兩可不是意識或存在的不完全，而是它們的本質規(guī)定。”

如前所述，梅洛-龐蒂認為，傳統(tǒng)的主體和客體之間，還有一個存在自組織的過程，這個自組織過程是原始的，即無前提的，它屬于所謂的第三向度。這樣出現的世界無所謂可證明的真和假，可證明的真和假總是有前提的，而這個原始的世界本身是證明的前提，它不再有前提，它既不真也不假。而尋常人們說的那種真理及其證明，只有在這個基礎上才有可能。

↑海德格爾

梅洛-龐蒂的這個思想讓人想起了尼采的譜系學和海德格爾關于真理的思想。這也意味著意義不是由主體構造，它的發(fā)源地在一個前世界和匿名的前我，它是前謂語、前個人、前反思的形成的。但這個過程也是可逆的，即人們接受意義，也改變意義。“感性事物把我提供給它的東西還給我，但這是我從它那里得到的東西。”

“我們選擇了我們的世界，世界選擇了我們。”這種循環(huán)的過程表明主動和被動的區(qū)分在存在論的層面是曖昧的。

可以說，曖昧性思想貫穿了梅洛-龐蒂哲學的始終，這也使得他的哲學異乎尋常的深刻。越到后來，他對曖昧性越自覺。針對薩特的純粹否定的“壞的辯證法”，他要創(chuàng)造一種“好的辯證法”，他把它叫做“超辯證法”。“我們稱為超辯證法的東西是一種……能達到真理的思想，因為它無限正視關系的多樣性和被稱為曖昧性的東西。”

梅洛-龐蒂認為存在既不能被定義為自為，也不能被定義為自在，他要重新發(fā)現在反思意識造成存在的分裂之前的存在，這種發(fā)現既不能在我們之外，也不能在我們之內，而只能在內外兩種運動的交叉點。這個交叉點，就是身體。

但身體如果是內外兩種運動的交叉點，它就不能再是《知覺現象學》的身體—主體意義上的身體了。梅洛-龐蒂發(fā)現，《知覺現象學》的術語，如知覺和被知覺仍然是舊二元論的殘余。他現在要尋求的是身體—主體與其環(huán)境對話不可見的基礎。身體的概念被去人類化地擴大到世界，它同時是事物世界的一部分，是能看和感受事物的事物。身體既是可見的東西，又是觀者，即所謂不可見的。這里“不可見”的意思，并不是通常意義的無法看見，而是世界本身的一種缺席形式，是“這個世界的不可見”。“不可見”是自身隱藏的存在，存在是可見的東西不可見的那個向度。在這個意義上，身體不再是身體，身體是主體和客體自己形成的環(huán)境，是身體間性（intercrporéité），是“世界的肉”。這使得梅洛-龐蒂可以說：“我身體的經驗的他人的經驗本身是同一存在的兩個方面。”

“我身體是由像世界同樣的肉構成的，……世界也有我身體的肉，世界反映它，占用它，它也占用世界，……它們是侵越或重疊的關系。”這就是說，我、他人和世界是一體的，而不是對立的，這個一體由共同的材料——肉（la chair）來保證。

但是，“肉”這個概念按照傳統(tǒng)思維方式是不好理解的，因為它既非物質，亦非精神，而屬于梅洛-龐蒂要找的第三者。梅洛-龐蒂說，要指稱它，我們只有求助前蘇格拉底思想家用的古老術語“元素”。在古希臘，“元素”指水、氣、土、火等一般事物，是時空個體與理型之間的中間地帶，是一種給任何存在一種存在風格的實體化原則。肉就是在這個意義上是存在的元素。

我們無法用感官來感知這個肉，但它表現在世界的各種結構中，可以為我們意識到。梅洛-龐蒂提出肉這個概念當然不是要生造一種實在，而是要指出在傳統(tǒng)主體與客體，精神與物質的二分后面，還有一個更原始的實在（但不是實體）。肉是對這個原始實在的現象學描述。實際上，肉或世界的肉是他的新存在論的基礎，所以我們有時也不妨將這個“肉”解讀為存在。

雖然梅洛-龐蒂沒有完成他的新存在論的全部論述就突然去世，但是這新存在論的基本傾向還是十分清楚的。不可見的存在是可見的知覺世界的基礎，它不是結構，而是結構所處的域。它是世界的差異統(tǒng)一的最終基礎。梅洛-龐蒂一定認為，這個存在論如果得以建立的話，傳統(tǒng)二元論將被徹底克服。由于這個存在論沒有最終完成，我們很難對它下什么結論。但有一點是可以肯定的，如果傳統(tǒng)二元論的確錯了的話，梅洛-龐蒂的存在論應屬最有創(chuàng)造力和想象力的克服方案之一。

張汝倫｜著，文章選自《現代西方哲學十五講》，中信出版集團 2020

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