書籍譯介｜無產階級只是身份認同？馬克思主義者的反駁

來源：市場資訊

（來源：New Leftists）

巴別塔翻譯組譯制

編者按

“無產階級”的存在有客觀的基礎嗎；還是說它只是相對于特定文化而存在的主觀認同？一個不認同自身是無產階級的工人還是無產階級嗎？這是一種很常見的疑問，而在階級意識淡薄的今天，“無產階級只是一種身份認同級”是一個很誘人的命題。但《階級矩陣》一書的作者齊伯指出，雖然無產階級的意識與文化有著充分的多樣性，其中一些更為順從，而另外一些更為激進。但這些文化都受著一個更為客觀且根本的結構制約：不論工人采取怎樣的文化，只要其處在資本主義世界之中，工人都必須接受雇傭勞動，因為這是一種客觀的結構壓力。而工人自身選擇的文化與生活方式都不可能背離這一基本的階級定位：“被剝削”。

簡而言之，齊伯關于“結構與文化的關系級”問題，提出了這樣的結論：“文化在大多數情況之下，只是階級結構的傳導機制”。不過在譯者看來，齊伯這樣的解釋其實略顯僵化。首先，“傳導機制級”這樣的表述距離“階級文化只是階級結構的表象”這樣的結論相去不遠——雖然在本書的第四章中，作者明確地否定了這種觀點，且認為能動性與偶然性是存在的。因此，或許更為合適的表述應當是“結構與文化之間存在著一種不對稱的互動”。即在結構與文化的互動之中，建立在資本主義經濟秩序之上的“階級結構”有著更加根本的地位。

本次更新為書中第一章“階級結構”，以下為《階級矩陣》已更新部分：

作者：維韋克·奇伯（Vivek Chibber）

原文：《階級矩陣》（The Class Matrix）第一章：階級結構（Class Structure）

階級結構

資本主義是一種與特定階級結構相聯系的經濟體系。如同任何復雜的經濟體中一樣，雖然體系內存在許多社會分層，但幾乎每一種理論框架都認為其中有一個特定的分層對其至關重要——即那些控制社會生產資料的人與那些一無所有的人之間的分層。更直接地說，資本主義的定義特征是一種階級結構，一邊是擁有資產的資本家，另一邊是資產貧乏的工人階級。這種結構被描述為資本主義的基礎，因為該體系歷史上獨特的宏觀屬性正是源自于它。

在所有關于這種階級結構的唯物主義論述中，它被理論化為一系列社會地位，這些地位賦予位于其中的人一定角色。因此，任何被描述為“資本家”的人都被視為處于這種社會地位的人，其在經濟中的行動可以被假設為指向特定目標。而被指定為“工資勞動者”的人同樣可以被描述為遵循附著于該地位的目標和約束的人。與階級地位相關的經濟策略，被視為源自該地位本身，而非占據該地位之個體的個人或文化特質。因此，經濟理論會預測：無論資本家的個性如何，他都會追求利潤最大化的策略；而無論工資勞動者的個人偏好如何，他都會尋求出售自己的勞動力。當然，這些假設有些形式化。在現實中，有些雇主有時會滿足于收支平衡，只要能過得去；有些工資勞動者則會在有機會的時候選擇退出工作。但每一種階級的經濟理論都必須堅持認為，這些情況是偏離常態的，而非常態本身。如果他們也相信——階級理論確實相信——這些假設實際上能夠預測真實結果，那么他們就不能退回到“這些假設只是為了構建精巧模型而使用的便利虛構”的觀點。

馬克思無疑堅信，其理論中的行為假設準確捕捉了世界的真實事實——特別是社會行動者如何對結構性壓力做出反應。而其理論的根本前提在于：階級結構會對身處其中的個體施加切實的壓力，從而促使他們傾向于采取特定的經濟策略。因此，推動該體系運轉的動力，源自結構性位置所固有的因果屬性，而非恰巧身處這些位置的個體的個人特質。正是通過這種機制，階級結構生成了該體系的“運動規律”——即其宏觀經濟動態。那些可歸入同一類別的位置——無論是鋼鐵制造商、快餐店員工還是投資銀行家——都會促使身處其中的個體去追求大體相似的經濟目標；而這些目標匯聚疊加，便形成了宏大規模的經濟行為模式。

此類理論所面臨的挑戰在于，它能否解釋我們是否有理由預期，無論處于何種文化語境之下，階級結構都將產生一種可預測的經濟實踐。這一挑戰的背后邏輯大致如下。所有的經濟策略本質上都是一種社會行動；而根據定義，所有的行動都是以意義為導向的。行動的動機源于行動者對自身處境的特定理解，而這些理解又脫胎于個體在社會化過程中所浸潤的意識形態與象征性世界。然而，這一觀點似乎與結構性階級理論的基本假設相悖。正如我們剛才所見，在結構性階級理論中，行動者的結構性位置被視為一種驅動力，促使其形成特定的社會行動模式——這種模式僅憑其所處的結構性位置便可加以預測。這意味著，行動的動機直接源于社會結構本身，而未經過行動者所經歷的文化與意識形態社會化的中介與過濾。進而，這使得唯物主義者的理論呈現出這樣一種表象，階級運作過程仿佛游離于文化之外，經濟行動者似乎僅憑一種與其自身身份認同或道德價值判斷毫無關聯的理性在行事。如果真如此，我們便不得不對這樣一種理論表示懷疑，因為它似乎將文化從社會互動的任何領域，甚至包括經濟領域中徹底排除了出去。

文化主義論證的前提無疑是正確的。不存在脫離文化的結構，也不存在不受意義體系影響的社會行動。既然如此，一種堅持結構優先于文化的唯物主義階級理論，究竟是如何成立的呢？在本章中，我試圖表明：我們可以接受“結構必須由行動者來解釋”這一前提，同時拒絕許多文化理論家得出的結論——即結構性階級理論必須被懷疑甚至放棄。因此，唯物主義者并不需要認為階級行動存在于文化之外；相反，他們可以承認文化在社會生活中的普遍性。既然這一論點已獲證成，我們便可轉而探討關于唯物主義階級理論的另一些問題，這些問題依然令人棘手，我將在接下來的章節中對它們展開探討。

1.文化與社會結構

對唯物主義理論的挑戰，20世紀90年代最具影響力的批評者之一威廉·休厄爾（William Sewell）生動總結。他回顧了“文化轉向”初期的情形，當時像他這樣受過結構性分析訓練的傳統歷史學家首次接觸到文化人類學的論點，該學科在轉向遠離唯物主義的潮流中發揮了巨大影響。傳統理論將社會結構置于分析的核心，而文化論則主張“社會世界是由構成它的行動者的解釋性實踐所構成的。”因此，“即使是那些看似社會生活的堅實基礎或骨架的社會與經濟結構，本身也是人類行動者解釋性工作的產物?！?/p>

但說社會結構是行動者的“解釋工作”的產物，意味著什么？這似乎賦予文化在社會結構再生產中極強的地位，甚至意味著社會結構是文化創造的。至少，它表明行動者參與結構，有賴于他們首先理解、繼而內化自身在該結構中所扮演的角色。社會結構的存在，取決于行動者對某種文化腳本的解讀與拆解。因此，社會結構本身的存續，也受制于文化中介變幻莫測的偶然性。

這種描述無疑適用于很多社會結構，甚至大多數社會結構。以宗教團體為例。將神父與其教區聯系在一起的關系是一種結構。其關系主體是神父和教會成員。參與這種結構使他們彼此之間的關系形成了一種模式化的行為模式。除非其關系主體——即被它聯系在一起的人們——接受他們在結構中的角色，否則這種結構將保持靜止狀態。但為了接受這些角色，他們首先必須理解他們的參與意味著什么。如果你只是把人們趕進教堂，而他們卻沒有理解和接受行為規范，那么這只不過是一群人擠在一個狹小的空間里而已。因此，成員們必須理解神父和平信徒角色之間的區別；平信徒不僅要理解儀式的意義，還要愿意承認神父的權威，包括對儀式本身以及對儀式神圣性的權威；他們必須理解在儀式中以及在日常聚會中，他們應該如何彼此相處。相應地，牧師必須掌握儀式集會上存在的象征宇宙，并擁有任命教眾成員、區分世俗與神圣等權力。

顯然，行動者必須先被社會化融入各自的角色，這是結構得以激活的前提條件。但同樣不可否認的是，當行動者努力理解與結構相關的各種準則和圖式時，他們必須將其置于自身已有的文化宇宙中進行過濾。他們并非以一張白紙的姿態面對這些結構。他們早已習慣于某些行為規范和與世界相處的方式——一種特定的感知，他們必須將新的準則融入其中。這似乎正是帕特里克·喬伊斯（Patrick Joyce）所堅持的觀點，他堅持認為利益不能直接來源于經濟結構，因為利益是“通過社會身份的中介而建構的”。之所以說是“建構的”，是因為行動者必須投入精力進行解釋，才能成功地駕馭社會結構。但他們在建構過程中使用的工具，正是他們已經擁有的意義、圖式、信仰和感知——構成了他們現有身份的基礎。因此，結構不僅創造身份，而且通過行動者已有的身份進行過濾。

從這個意義上講，結構是通過意義的建構而被激活的。顯然，除非文化過程得到正確處理，否則結構根本無法形成。因此，它們似乎是由文化產生的。由此引出一個重要的推論——如果獲得與結構相關的角色文化能力需要付出解釋性的努力，那么這種努力也可能失敗。對于社會行動者而言，意義的獲取存在著不可減少的偶然性。首先，行動者可能無法充分理解他被期望扮演的角色的細節。以會眾為例，一位普通信徒可能帶著他先前作為其他宗教成員的身份所形成的一系列期望來參加儀式，從而無法適應新宗教的嚴格要求；而牧師這一方，也可能無法掌握其角色的復雜性——咒語的細微差別、構成宗教教義的大量文本，甚至神職人員內部的等級制度。

第二個導致結構崩潰的根源在于行動者選擇拒絕接受結構賦予的角色。在教會中，成員們可能會覺得宗教對他們的要求過多或過于苛刻?；蛘?，他們可能會找到更能滿足自身需求、更符合自身愿望的宗教。他們甚至可能徹底放棄宗教，轉而尋求世俗的慰藉。無論哪種情況，行動者都有可能無法接受結構所要求的意義取向。如果真是如此，結構就會瓦解，或者永遠無法在社群中獲得立足之地。因此，文化主義框架建立在兩大支柱之上：

? 意義論證：社會結構要求社會行動者具備恰當的意義取向。

? 偶然性論證：意義的形成過程容易崩潰，因此具有高度的偶然性。

這種區分至關重要，因為若不考慮偶然性論證，就很難維持文化對結構的解釋優先性。我們或許會認同，所有結構都需要行動者具備某種意義取向。但如果我們僅僅假設行動者會習得并內化與其結構位置相適應的解釋框架，那么“結構依賴于文化”——或者用塞維爾的話來說，結構是“社會行動者解釋工作的產物”——這種說法就站不住腳了。因為我們完全可以接受社會結構需要行動者理解并接受與之相關的角色，但同時也可以預測，一旦結構形成，行動者的角色認同就會隨之而來——也就是說，結構本身會引導行動者以所需的方式進行自我定位。如果真是如此，那么堅持文化的分析優先性就難以成立，因為真正推動因果進程的將是結構本身。如果我們確信結構的植入本身就足以使行動者具備恰當的意義取向，那么這條鏈條上的關鍵環節并非文化，而是先行結構。文化最終會成為結構的結果，而非如塞維爾所言，結構反過來才是文化的結果。因此，僅僅要求具備解釋能力并不會威脅到唯物主義的階級分析。

文化主義框架的真正力量在于，意義不僅激活結構，而且其執行此任務的能力可能存在很大的變動性。如果必要的社會化過程未能實現——例如，行動者可能不理解自身角色，或者即便在結構性壓力下也拒絕接受必要的價值取向——那么文化作為鏈條中的關鍵環節的重要性就凸顯出來。在這種情況下，所有行動都可以在意義建構和內部化層面發生，而非在先前的結構層面發生。因此，文化的因果作用確實凸顯出來。它成為行動者如何應對其結構位置的裁決者，而后者則受制于前者的功能和影響。

2.階級結構的不同

擺在我們面前的問題是：階級是否如我方才所描述的那樣，是一種依賴于高度偶然的文化中介作用的結構。毫無疑問，正如所有社會結構一樣，階級的存續確實依賴于行動者對維持其再生產所需的規范的內化。然而，這種內化過程是否蘊含著某種深層的偶然性，以至于除非有一系列外生的文化因素同時在場，否則該結構的穩定性便無法被視為理所當然。在下文中，我將論證，就資本主義階級關系而言，并不存在這種偶然性。

雇傭勞動的邏輯

考慮一位雇傭勞動者的處境。假設他正如教會會眾中的一員那樣，在步入其新的結構性位置時，對于該位置的運作機制知之甚少。他或許出身于農民家庭，雖剛經歷無產階級化，卻仍習慣于秉持鄉村小自耕農的價值觀與預期。顯然，若他想作為一名雇傭勞動者生存下去，就必須經歷某種文化調適。他必須明白，其新的職業具有一套截然不同的要求與規范，這與他在耕作自家土地時所習慣的一切大相徑庭；他必須解碼與耕種自家土地相比，尋找工作意味著什么；他必須接受雇主對其擁有權威這一事實，接受自己必須長期保住這份工作的必要性，諸如此類。這些轉變絕非微不足道。它們要求勞動者構建一種恰當的文化立場，一種能夠讓他駕馭自己在結構中位置的解釋框架。因此，雇傭勞動與教會會眾的情形如出一轍，它要求參與者將相應的行為準則內化于心——否則，整個結構便將陷于停滯與僵化。

若采取一種恰當的“意義導向”視角，似乎便會將階級結構置于與教會會眾相同的“文化建構”狀態之中。然而，若要確立“文化優先于結構”這一原則，僅憑此點尚嫌不足——規范的內化過程本身也必須具有某種偶然性。因此，我們需要追問：是否有理由預見，這種文化教育的過程可能會以失敗告終？回想一下，失敗有兩種途徑：意義的斷裂和拒絕參與。具體而言，“意義的斷裂”是指行動者未能領悟其在社會結構中所處位置附帶的種種義務。在當前語境下，這意味著他可能無法理解：在被剝奪了所有其他收入來源后，他應該去尋找一份受雇的工作；或者，在找到工作后，他現在需要向付錢給他的人提供服務。當然，他完全有可能對必須履行此類義務的想法產生抵觸情緒，這一點我稍后將會探討。但在此處，問題的關鍵并非在于他是否會抗拒接受其所面臨的新處境，而在于他是否有可能根本無法理解這一處境。

據我所知，在現代史上，從未有過哪次向資本主義的轉型是因為社會行動者無法理解“雇傭勞動”的含義而遭到阻礙，甚至被顯著延誤。雇傭勞動所要求的，僅僅是勞動者明白，如果他缺乏生產性資產，就必須主動去尋找那些擁有資產的人并尋求受雇；這種工作機會必須通過進入勞動力市場去爭取，而不會自動送上門來；若想保住這份工作，他必須每天按時出勤；且在工作期間，他需要服從一些基本的指令。一個簡單的事實是，凡是擁有定居農業的、前現代時期的各種文化，其內部早已具備了適應這些要求的代碼。這類文化包含多種多樣的就業形勢，事實上，即便在前現代經濟體中，雇傭勞動也已相當普遍；勞動者歷來就不得不去適應經濟精英的權威，因此，舉例而言，他們早已深知“支配”在勞動榨取過程中所扮演的角色。這一切絕非什么文化難題。事實上，農民之所以屢屢抵制無產階級化，恰恰是因為他們深知受制于勞動力市場究竟意味著什么。他們能很快察覺到隨之而來的自主權喪失、工作處境的朝不保夕，以及自身必然要屈從于雇主利潤至上原則等等。因此，盡管許多社會結構確實可能對社會行動者提出極高的解釋要求，但雇傭勞動絕不屬于此類。

至此，拒絕參與便成了潛在的失敗根源。試想，一位剛剛淪為無產者的工人，自幼便接受著鄙視受薪雇傭觀念的教育，這或許是因為其文化背景推崇自給自足，抑或是極度厭惡將物品商品化。因此，這種文化熏陶——即他對雇傭勞動所賦予的那套特定含義——驅使他徹底排斥這種勞動形式。那么，他像那位會眾成員那樣自由選擇退出的可能性究竟有多大？正是通過審視這一問題，階級結構的特殊性才得以顯現。正如一切社會關系一樣，階級關系也要求行動者將一套特定的行為準則內化于心。然而，階級——尤其是雇傭勞動——的獨特之處在于，其所涉及的準則直接關乎行動者的生理存續。唯有當存在某種替代性的經濟供養手段時，退出才具有現實可行性。但既然我們已將其界定為無產者，便同時也預設了他匱乏此類手段——他既無法享用公有土地，亦無社會保險、企業股份收益或其他類似的經濟支柱可資依靠。對他而言，選擇退出無異于斷絕自身唯一的收入來源。

當然，從形式上看，他依然擁有隨時抽身離去的自由。確實存在這種可能性，且在某些個案中已然發生，即像他這樣具有特定規范取向的人，愿意冒著風險放棄其唯一的生計來源。但此類案例屬于病態現象——是極其罕見的、偏離常態的。典型的反應是：那種曾賦予他對雇傭勞動之憎惡的社會化過程，將喪失其原有的驅動力。因為他如今面臨著兩難抉擇：要么堅守其素來珍視的規范，從而承受物質福祉急劇惡化的災難性后果；要么接受雇傭勞動這一令其深惡痛絕的必然現實。除非他對既往的價值觀抱持著狂熱的執著，否則這位無產者極有可能尋覓某種途徑，將其自身的價值體系調整至與參加雇傭勞動對他提出的要求相契合的狀態。這種調整未必非要表現為對既往價值觀進行明確且詳盡的批判，亦無需徹底否定其此前所受的文化熏陶。他無須對自身在社會結構中所處的新位置大加頌揚；他只需去適應它即可。這種適應可能僅僅體現為規范優先次序上的一種細微轉變，抑或是對既定約束的一種勉強接納，甚至可能僅僅是一種未被言說、亦未被正式承認的對新行為模式的悄然轉向——即從未公之于口，卻始終如一地予以踐行。

無產者之所以接受其新角色，是由其階級地位的經濟壓力實現的。他將此體驗為一種經濟強制。在這一點上，作用于他的力量與絕大多數其他社會關系截然不同。不妨再次審視前文提及的那位教區居民。若他選擇拒絕教會為其指派的角色，他極有可能為此付出代價。社區或許會對他實施制裁；他可能面臨被排斥孤立，或被剝奪某些社會特權；他或許會發現，能否獲得土地資源取決于他是否保有該宗教的成員身份；他甚至可能面臨人身恐嚇。事實上，許多社會結構的維系，正是依賴于各種強制機制的綜合運用，以確保參與者無法輕易地“一走了之”。

在這兩種結構中，個體的選擇都受到了一定的限制。但在教區居民這一案例中，這種限制是由代理人施加的制裁來維持的。此類制裁的實施，既依賴于社會機構的持續監視，更依賴于社區其他成員的主動干預。這實質上構成了一種人際強制——即其他機構對其決策進行的直接干涉——且這種強制是通過威脅或實際行使強制力來維持的。因此，教區居民的參與行為是由一種社會強加的懲罰機制來保障的；而一旦他拒絕參與，其行為便會被視為一種違規或對慣例的破壞。然而，盡管頑固的教區居民必須依靠外部機構的強制手段才能被納入參與的行列，但在雇傭勞動者的案例中，卻完全無需此類外部干預。無需任何人去監視他，也無需借助社會壓力來迫使他留在既定的社會框架之內。他既不必被強行拖回工作場所，也不必遭受社會制裁的威脅；因為其自身福祉的惡化，足以迫使他重新審視并改變主意。一旦他試圖脫離這一社會結構，其在經濟上的脆弱性便足以將他重新推回原位。因此，信徒是被“強制”參與的，而無產者僅僅憑借其處境便感到被“迫使”參與。換言之，這種強制力并非必須由外部各方強加于其身；它早已內嵌于其所面臨的選擇結構本身之中。

這就是為什么，即便階級結構需要社會行動者具備恰當的文化導向，后者在因果關系上仍從屬于前者。構建激活該結構所需的文化代碼，并非像許多其他社會結構那樣，是一個外生且偶然的過程。在其他社會關系中，行動者確實存在無法與之恰當契合的現實可能性；然而，雇傭勞動卻為其參與者創造了一種強有力的激勵機制，促使他們去習得相應的能力。事實上，雇傭勞動者不僅會接納這些新的文化代碼，更會將學習它們視為自己的使命，因為一旦在這項努力中失敗，便意味著喪失生計。其所處的結構性位置，將驅使其去習得恰當的意義取向。因此，那些堅持認為上述階級能動性僅僅是行動者自身“意義取向”之產物的文化主義者，其觀點是錯誤的。恰恰相反，我們可以斷言，無產者的意義取向，正是其所處“結構性位置”的產物。

成為資本家的邏輯

現在，讓我們來審視一下雇主的處境。成為一名資本家，是否也同樣要求個體預先經歷某種針對特定規范的社會化過程，而這類規范往往僅是零散且偶然地存在的？有趣的是，在社會學領域中，確實存在著一種歷史悠久的理論傳統，對此給出了肯定的回答。在戰后近二十年的時間里，許多現代化理論的倡導者都在思考這樣一個問題：全球南方的那些新興發展中國家，是否能夠像此前的歐洲那樣，踏上一條資本主義的發展道路。他們的靈感源于對馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》的某種特定解讀，他們認為這種觀點主張：資本主義的存續與發展，有賴于一種特定的“意義取向”，而這種取向必須與資本主義自身的經濟邏輯相契合。對于這一流派的韋伯式理論而言，其核心論點在于：擁有一種恰當的價值體系，乃是資本主義得以成功扎根的先決條件；這就意味著，這種經濟體制能否得以推廣與普及，在很大程度上取決于其所處的文化環境能否預先發生相應的轉變。正因如此，當時人們所擔憂的是：儒教、佛教或印度教等宗教信仰，或許無法像新教在西歐所做到的那樣，為社會提供一種與資本主義相適應的規范性前景。其結果便是，那些試圖向東方滲透的市場力量將始終處于發育不良的狀態，因為當地的商人與企業家將缺乏其歐洲同行所具備的那種“企業家精神”。

到了20世紀70年代末，現代化理論迅速走向衰落。部分原因在于，人們已清楚地看到：那些原本被認為因缺乏某種“文化誘導型”企業家精神而注定發展受阻的地區，不僅實現了飛速發展，其發展速度甚至達到了世界前所未見的驚人水平。日本、韓國、臺灣地區乃至印度所實現的經濟增長比前兩次工業革命期間的任何歐洲國家都要快上幾個數量級。不僅如此，它們的私人投資率達到了此前二十年被認為無法企及的高度。既然這些地區的經濟主體據稱缺乏與之相適應的文化取向，那么，在如此多元的文化背景下、在如此廣闊的地域范圍內，究竟是何種動力在驅動著這些投資的涌入？如果說資本家若想取得成功，確需以某種特定的“精神”內化于心作為先決條件，那么顯然，這種“精神”其實早已廣泛存在于這些地區之中。

對資本主義投資模式擴張的另一種解釋是：它完全不依賴于“企業家精神”的預先植入。相反，它是通過資本家所處的結構性位置對其施加壓力，從而在內在機制中自然生成了這種必要的思維取向。所謂資本家，不僅是指那些雇傭勞動的人，更是指那些必須在市場上通過競爭來銷售其產品的人。因此，他在兩個維度上都依賴市場：其一，他必須從市場上采購生產投入要素，而非自給自足；其二，他必須通過銷售獲得足夠的營收，以維持其經營活動的正常運轉。其事業能否存續，完全取決于他能否在市場競爭中擊敗對手。從長遠來看，實現這一目標的唯一有效途徑，是設法在不擠壓自身利潤空間的前提下降低產品的售價。這就要求他必須尋求提高生產效率的途徑，從而降低單位生產成本，進而在大幅下調售價的同時依然能夠維持既定的利潤率；或者，在保持售價不變的情況下提升產品的內在品質。然而，若不投入大量資金去購置更優質的生產要素——包括更先進的資本設備、更精湛的技能、更上乘的原材料等等——上述任何一種策略在長遠來看都是無法實現的。這要求資本家必須根據自己的意愿，優先將收益用于投資而非消費。如果他將收益揮霍在個人消費上，雖然能獲得暫時的享樂，但代價是損害其作為資本家的生存能力。因此，僅僅是為了在激烈的市場競爭中求得生存，資本家便不得不將那些通常被歸類為“企業家精神”的特質奉為首要準則。

因此，源自資本家所處結構性位置的壓力，會對資本家施加一種獨特的規訓——無論其信仰是印度教、伊斯蘭教、儒教還是新教。無論其此前的社會化經歷如何，他很快就會明白，他必須順應其所處位置附帶的規則，否則其企業終將難逃破產倒閉的厄運。現代階級結構具有一個顯著特征：資本家若在任何重大方面偏離市場競爭的邏輯，這種偏離最終都會以某種形式轉化為成本——例如，若拒絕傾倒有毒廢料，便意味著市場份額將被那些愿意傾倒廢料的競爭對手所蠶食；若堅持使用更安全卻更昂貴的原材料，則會直接導致單位生產成本的上升，諸如此類。因此，資本家會感受到巨大的壓力，迫使他們調整自身的規范取向——即其價值觀、目標、倫理準則等——以適應其身處的社會結構；這種調整是單向的，即由人適應結構，而非像許多其他社會關系那樣由結構適應人。在這一體系中，受到鼓勵的道德準則，恰恰是那些有助于提升企業盈虧底線（bottom line）的準則。有時，這種基于市場邏輯的道德要求可能恰好與非市場化的道德準則相吻合——例如，僅僅出于體面而支付高工資，結果卻提高了生產率。但問題的關鍵在于：是市場在告訴資本家，他的道德宇宙中哪些要素是可行的，哪些是不可行的——而不是相反。

當然，會有許多人無法順應這種轉變。在這些情況下，他們所監管或擁有的企業將逐漸喪失競爭力，并最終因無法存續而走向消亡。然而，這一過程反過來會產生兩種效應，從而進一步強化文化調適的趨勢：首先，它會對其他經濟主體，無論是現有的還是潛在的資本家，產生一種“示范效應”，這些人會從中意識到，正是由于拒絕摒棄過時的價值觀，才導致了失敗的發生；其次，這一過程將減少那些固守此類舊有信念的企業家在群體中所占的比例，從而削弱他們對整體文化的影響力。因此，一種篩選機制便應運而生，它會將那些與資本主義再生產所要求的規則相沖突的規范性取向逐步淘汰。所以，盡管總會有人拒絕或無力將其道德觀念調整以適應作為一名資本家所需的各項要求，但市場機制本身將確保這些人始終被排斥在經濟體系的邊緣地帶。

同樣，正如雇傭勞動的情況一樣，我們看到資本家的意義取向雖然在因果上與行動相關，但這種導向是結構的結果，而非原因。行動者的階級位置驅使其采取一種與結構性要求相契合的立場。若其未能做到這一點，市場機制便會將其淘汰——將其趕出體系，并由更有文化勝任力的人取而代之。這種過程所產生的總體效應是：圍繞這一實踐形成了一種特定的文化，而這種文化反過來又對該實踐予以默許并予以推動。

3.文化影響的兩種模式

前文的討論表明，我們可以接受結構依賴于意義習得，同時否認意義習得在解釋力上優先于結構。說結構依賴于文化，就是賦予文化一種特定的因果角色。文化介入結構與社會行動之間，并憑借其介入將二者聯系起來。文化主義者和唯物主義者在這一點上都能達成共識。他們的分歧不在于文化如何與行動關聯，而在于文化如何與先行結構關聯。在文化主義的論證中，結構對意義建構過程的因果影響非常微弱，甚至不存在。換言之，結構本身并不產生恰當的意義組合。正因如此，恰當的意義組合的建構并非理所當然，恰當的社會行動的產生也具有高度的偶然性。這一論證的因果邏輯在模型1中有所體現（見圖1.1）。

成為資本家的邏輯

在這個模型中，文化被視為一種因果機制，它調節著結構與行動之間的關系。中介機制介入原因與結果之間，但它們對于連接前者和后者的鏈條而言是外生的。在圖中，這種外生性體現在結構與該機制之間沒有直接的箭頭連接。它是通過獨立于該特定社會結構的過程產生的。因此，僅僅依靠結構的存在并不能預測該機制的可用性。這包含兩層含義。首先，在了解中介原因的可用性之前，我們無法預測結果發生的概率。其次，結果的性質也很大程度上取決于中介原因的屬性。結果是否發生以及結果的各種屬性，不能僅僅通過了解先前原因來預測。它將取決于中介機制的存在及其性質，這使得文化在結果的解釋中扮演著極其重要且獨立的角色。

教區的案例旨在闡明這一原則。文化在此扮演著中介機制的角色；它不僅是該結構得以存續的直接原因，而且其運作也并非理所當然。行動者可能會拒絕被賦予的角色并離開，或者可能根本無法理解這些角色。要賦予他們恰當的意義取向，就需要一定程度的外部干預，而正是這種干預的有效性，在行動者與結構之間起著中介作用。由于這種有效性并非理所當然——事實上，它甚至可能失效——因此，文化在該結構的再生產中發揮著更為重要的解釋作用。

但雇傭勞動或資本的情況并非如此。在這里，文化仍然是結構穩定的直接原因，因為它提供了激活結構所需的編碼和意義——就像教區的例子一樣。但它并不扮演中介機制的角色，因為它的效力遠不像在其他情況下那樣具有偶然性。它并非獨立地塑造結果，而是更多地受到先前原因的影響。這使得它更像是先前原因影響的傳遞渠道。在這種情況下，結構塑造了文化代碼，從而以恰當的方式引導行動者。這在因果干預模型2中有所體現（見圖1.2）。

模型2也要求結構激活的直接原因是文化。它的不同之處在于，它大幅降低了這一過程的偶然性。結構本身限制了文化代碼的變化。彎曲的箭頭表示一個因果反饋回路，該回路建立了行動者意義取向與階級結構的兼容性。從右到左的箭頭是虛線，因為結構與文化之間的互動并不對稱：結構的影響比文化的影響更大，這體現在箭頭的密度上。因此，如果行動者的價值觀或規范與結構的要求不符，他就會找到充分的理由在無需外部干預的情況下修正這些規范。

雖然教會成員可以拒絕遵守教會規定的規范，但這種選擇通常不適用于雇傭勞動者或資本家。工人會找到充分的理由，要么迅速調整其最初對雇傭勞動的負面評價，要么即使不情愿也接受雇傭勞動——因為拒絕這樣做會危及自身的生存。企業主也會調整其經營方式，無論其道德立場如何——因為拒絕這樣做會危及企業的生存。同樣重要的是，如果參與者實際上沒有調整其規范，結構本身就會淘汰他們——他們將無法生存。隨著時間的推移，支配該結構的總體規范模式會與其要求相適應，這種適應要么是通過參與者調整其價值觀以適應結構，要么是通過淘汰那些頑固不化的參與者來實現的。因此，盡管該結構激活的直接原因仍然是文化，但結構本身確保了相應代碼的可用性。

4.階級結構的因果自主性

唯物主義的基本前提——即階級結構通過文化發揮作用，但并不受其制約。相反，經濟主體的意義取向必須適應結構的要求。如果情況確實如此，這意味著結構的因果影響是獨立于當地習俗相關的事實而確立的。換言之，階級結構不會被地方意義建構的變化性左右。如果意義建構與階級結構的要求不符，行為主體將主動采納新的意義建構。這實際上顛覆了文化主義的論點。在文化主義的論述中，文化在解釋上優先于結構；而在階級問題上，事實證明結構在解釋上優先于文化。這一論述使我們能夠解決過去幾十年關于文化與利益之爭中兩個核心問題。

經濟與文化——分立且不平等

社會理論家，包括許多馬克思主義者，往往對任何關于經濟結構在某種程度上獨立于文化的論調持高度懷疑態度。這種表述似乎暗示，因果獨立意味著一種社會上的分離，即經濟行為在某種程度上與文化、價值觀、道德相互分離。毫無疑問，馬克思主義理論中存在著一種強烈的語義印記，即將階級結構與文化領域割裂開來。許多早期馬克思主義者——乃至戰后的一些理論家——在其表述中都浸透著這種意象，例如當理論家們探討某事物是“屬于上層建筑”還是“屬于基礎”時，仿佛二者是一組儲藏室；又如路易斯·阿爾都塞談及文化與經濟的“層次”時，仿佛它們是層層堆疊的；當然，恩格斯那句著名的論斷，即上層建筑有時也能作用于基礎，似乎暗示了二者之間存在制度上的分離。不難看出，這種表述的唯物主義似乎難以成立。E. P. 湯普森在與阿爾都塞的辯論中，對其提出了最為嚴厲的駁斥。以法律制度為例，湯普森嘲諷了那種認為法律制度安穩地棲身于上層建筑之中，或者用阿爾都塞的話說，與經濟屬于不同“層面”的觀點。他宣稱：“我發現，法律并沒有彬彬有禮地守在某個‘層次’上，而是該死的無處不在?！彼罄m的譴責之詞值得引用，哪怕僅僅是因為其修辭上的精妙：

它[法律]既與生產方式及生產關系本身（如產權、農業實踐的定義）相互交織，又同時存在于洛克的哲學之中；它粗暴地闖入外來的范疇中，又以意識形態的面目，戴著假發、身著長袍重新出現；它與宗教共舞，在泰伯恩刑場的血腥劇場中大談道德；它是政治的一只臂膀，而政治也是它的一只臂膀；它是一門學術學科，受制于自身自主邏輯的嚴謹性；它有助于界定統治者與被統治者的自我認同；最重要的是，它為階級斗爭提供了一個舞臺，各種不同的法律觀念正是在這個舞臺上展開角逐的。

盡管湯普森的激烈批評主要針對法律領域，但他同樣會堅定地認為，文化也同樣存在于“每一個該死的層次”之中。他與許多其他理論家一樣所拒絕的，正是將經濟關系與社會生活的其他維度分離的觀念。

顯然，我所主張的論證并不預設經濟與文化領域之間存在這樣的分離。在我主張的階級理論中，經濟活動與任何其他社會實踐一樣，都深深浸潤于文化之中。這正是我所強調的含義：社會行動的直接誘因在于行動者的意義取向——包括其價值觀、道德與欲望等等。這不存在于其生活中的某個獨立“隔間”中。例如，一個工人并不會在上班前把這些東西“存放”在某個房間里，下班路上再把它們取回。它們在他的經濟活動中發揮作用，正如它們在工作之外的生活中一樣。他對他所處的社會關系的參與，都是通過文化激活的。

一種唯物主義階級理論主張，并非經濟活動中不存在文化，而是文化的內容會調整，以適應經濟關系。關鍵問題在于：如何在不訴諸功能主義論證的情況下，提出一種機制來解釋這種調整是如何以及為何發生的。這里的機制顯然在于社會行動的意向性。處于雇傭勞動或占有資本的行為主體，會盡其所能實現自身的再生產。在這一過程中，他們會調動對自身處境的理解與價值判斷。這些價值要么與成功的經濟再生產戰略相容，要么與其沖突。如果是后者，行為主體就會將這些價值視為其再生產的障礙。當這種沖突出現時，他們就有充分的理由調整這些價值，以免其經濟生存能力受到威脅。無論如何，他們的行為總是基于某種特定的意義取向，并在這種取向的框架內展開。他們始終浸潤在文化之中。

因此，我們可以斷言：物質再生產與意義建構并不是兩種不同類型的活動，而是同一活動的兩個維度。由此，如果說其中一者獨立于另一者，并不意味著兩者在社會上彼此分離；它所表達的，其實是這兩者之間的因果從屬關系。換言之，盡管二者始終共同參與階級結構的再生產，但它們之間的交互是不對稱的：一方會對另一方的運作施加限制。湯普森對唯物主義的擔憂最終被證明是多余的，盡管他對阿爾都塞式唯物主義的嚴厲抨擊值得稱道。

全球引擎

我關于階級結構具有因果自主性的論證的第二個含義在于：它使我們能夠解釋資本主義在全球范圍內的擴散。唯物主義階級理論最重要的一點在于：無論地方文化內容如何，階級結構與社會行動之間都存在一種確定性的關系。階級結構通過顯著縮小經濟行為主體可供選擇的“合理選項范圍”而發揮作用，從而促使后者作出大體相似的反應。而這些在微觀層面上大體相似的反應，會在宏觀層面上匯聚成社會模式。正是這種結構性的特征，解釋了為什么在歷史、宗教和社會規范極為不同的地區，資本主義經濟卻呈現出大體相似的運行動態。

另一方面，無法解釋這一簡單的社會事實，正是文化主義最大的弱點。任何像文化主義那樣將論證建立在地方性與偶然性之上的理論，在面對資本主義在全球擴張這一不容置疑的事實，以及其在不同地區宏觀運行動態上明顯相似性的現象時，都面臨巨大的挑戰。文化主義者要么不得不在其歷史敘述中不自覺地引入唯物主義的前提，要么在更抽象的理論層面上，被迫否認這一體系顯而易見所呈現出的規律性。那些在唯物主義理論中可以輕松解釋的現象，在文化主義的替代理論中卻顯得格外棘手，甚至成為難以化解的反常現象。正是這種不適感，在過去十年中引發了某種程度上的思想危機；任何試圖挽救這一理論的努力，都必須正視并認真回應這一問題。

當然，要證明唯物主義階級理論的正確性，還需要更多論據。本章只是為其各個要素的完整闡釋奠定基礎，這不僅涉及結構問題，也關系到階級形成這一關鍵問題，并最終指向一個最深層的問題——資本主義中沖突與穩定之間的平衡。在更宏觀的理論層面來看，我仍需更全面地探討結構如何減少行為主體反應中的偶然性。社會行動所受到的約束到底有多強？又有多少空間留給偶然性？該理論強調宏觀動態上的趨同，但它是否也能夠容納這些模式之間的差異？這些問題將在本書的后續部分中加以討論。本章的核心任務是為提出這些問題奠定基礎。

階級形成注1

在古典馬克思主義中，資本主義階級結構具有兩種根本的因果屬性：一種是經濟上的，另一種是政治上的。從經濟角度看，將所有生產性企業都置于市場之中，會迫使它們以競爭作為生存手段展開斗爭。只有那些能夠在市場競爭中擊敗對手的企業才能存活下來。這就迫使企業采取降低單位成本的策略，以更低的價格出售產品，同時又不侵蝕自身利潤空間，從而將競爭對手逐出市場，并鞏固自身地位。這種以降低成本為核心的策略，本質上只是利潤最大化的另一面。如今，大多數經濟理論，無論是古典的還是新古典的，都承認：微觀層面的利潤最大化，是許多資本主義經濟宏觀現象的基礎，例如經濟周期、周期性衰退、銀行危機、失業水平等等。這些整體性的經濟現象，都是成千上萬企業追求利潤最大化這一行為的非意圖結果——在個體層面是理性行為，但卻導致宏觀經濟高度不穩定。

這一經濟再生產的過程，同時也被認為會產生一種政治后果——即工人組織成為一個階級，并進而與雇主階級發生對抗。古典馬克思主義者將這一過程（我們將其稱為“階級形成”）視為階級結構本身的結果。他們認為，階級結構中存在某些事實，會對工人產生一種強大的推動力，使其作為一個階級聯合起來；因此，階級形成被看作是階級結構的產物。這并不意味著他們認為這一過程是必然發生的，盡管馬克思在某些修辭性的表達中確實給人留下了這種印象。但他們的確認為，階級結構本身會產生某種壓力，這種壓力既激勵也使工人能夠組織起來。工人在階級結構中的地位，會促使他們意識到自己與同類之間有著共同的利益，而這種意識反過來又會促使他們建立組織，為這些利益而斗爭，并最終試圖推翻整個制度。

認為工人會作為資本主義的“掘墓人”而推翻整個制度的預期，顯然已經落空。但如果我們弱化這一主張，不再認為工人會組織起來推翻資本主義，而只是認為他們會在資本主義體系內部組織起來，以捍衛自身利益。但即便如此，這一說法也似乎并不令人樂觀。工會的組織狀況在全球范圍內充其量只能說是參差不齊；只有在西方較為富裕的國家中，工人階級中才曾經有相當比例的人加入工會。而在全球南方，絕大多數工人過去如此、現在亦如此，始終處于未組織狀態；即便在北方國家，工會密度在過去幾十年中也一直在下降，以至于“典型的工人”越來越多地是單獨面對雇主。因此，即便是較弱的論點也顯得值得懷疑。工人似乎并不會被驅動去與其階級中的其他成員聯合起來，相反，他很可能只是獨自行動。

因此，如果一種關于階級形成的理論要真正站得住腳，它就必須擯棄古典傳統中所體現出的那種表面上的目的論。該理論的大多數批評者所采取的一條路徑，是將問題歸咎于對階級結構的描述本身——例如，質疑它是否真的生成了雇主與雇員之間的對立；質疑在政治行動分析中對“利益”所賦予的核心地位；甚至質疑結構本身是否具有獨立現實性這一前提。如果接受這些批評中的任何一項，那么結構與行動之間的因果聯系自然就會瓦解——而階級結構與階級形成之間存在某種決定性關系的觀念，也隨之失去基礎。

我的論證則采取了一種不同的轉向。我認為，階級結構的基本描述是正確的——正如前一章所論證的那樣。該理論的弱點并不在于對階級結構的說明，而在于對其后果的理解。換句話說，古典馬克思主義者從他們對資本主義階級結構的理解中得出了錯誤的結論。在他們看來，工人在結構中的位置會使其傾向于采取集體性的防御方式；而我則相反地認為，同樣的結構反而會促使工人更傾向于采取個體性的抵抗方式，而非集體行動。因此，個體性的對抗成為常態，而集體行動則成為一種偏離常態的例外。本章的任務，就是解釋這一點為何成立。但如果這一點成立，那么我們就會得到一個令人震驚的結論：許多早期馬克思主義者認為會導致階級斗爭的那些關于階級結構的事實，實際上卻阻礙了階級斗爭。階級結構將其參與者鎖定在沖突之中，但這種鎖定方式同時也限制了沖突的爆發性。因此，階級形成中的偶然性并非異?，F象，而是理論本身所預測的結果。這對于霸權理論以及資本主義穩定性的理解具有深遠意義，我將在第四章中加以討論。

注1：原文為class formation，源自于賴特的階級理論，class structure與class formation相對。不過，高等教育出版社的《階級》（賴特，2006）一書中將class formation譯為“階級構成”。這實質上忽視了這一概念的動態性：階級形成是個體基于階級結構而組成團體與集體抗爭的過程。故本譯本中皆譯為“階級形成——譯者注。

本章翻譯：YC啟文；Edelweiss

本章校對：公民伯里克利

本章編輯：思空