吳曉明：自主知識體系須深入現(xiàn)實，獲得立足自身的自我主張

【編者按】

值“5?17”重要講話發(fā)表十周年之際，上海社聯(lián)聯(lián)合澎湃新聞推出“潮頭·先聲”25位上海哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)者訪談專題。專題以“研究真問題、真研究問題”為導(dǎo)向，聚焦知識創(chuàng)新、理論創(chuàng)新和方法創(chuàng)新，探索立足中國發(fā)展實踐構(gòu)建中國自主知識體系的路徑。學(xué)者在服務(wù)國家戰(zhàn)略，研究國家重大現(xiàn)實課題中，也在努力回答中國之問、世界之問、人民之問、時代之問。

當(dāng)中國特色社會主義發(fā)展到新的“歷史方位”，哲學(xué)社會科學(xué)在學(xué)術(shù)上的回應(yīng)，不應(yīng)只是抽象談“中國特色”，也不能停留于繁復(fù)事實細(xì)節(jié)的堆砌。這是從事馬克思主義哲學(xué)研究的復(fù)旦大學(xué)文科資深教授、哲學(xué)學(xué)院教授吳曉明所秉持的觀點(diǎn)。在2026年4月的訪談中，吳曉明對澎湃新聞記者一再強(qiáng)調(diào)：真正重要的問題是，當(dāng)中國的歷史性實踐已發(fā)展到新的階段，我們的知識、學(xué)術(shù)與文化，是否能夠擺脫長期以來的“學(xué)徒狀態(tài)”，獲得立足自身的自我主張；這樣的自我主張，并非拒絕對外學(xué)習(xí)，而是在大規(guī)模學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上，使普遍性的知識根據(jù)中國特定的社會條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)得到具體化。

以學(xué)術(shù)實踐去推進(jìn)認(rèn)識論和本體論的統(tǒng)一，追溯本源，吳曉明近些年致力于研究中西哲學(xué)的根本差別，尤其是在追究其基本建制之外，通過中國哲學(xué)的一系列“開端性議題”，如“自然”“誠”“六藝刪訂”“有”“無”“變易”等，試圖進(jìn)行較為深入的理論闡明，以服務(wù)于中國哲學(xué)之自我理解的思想任務(wù)；而面向未來，對于在智能時代和現(xiàn)代社會，如何真正協(xié)同人文與科學(xué)的不同學(xué)科，吳曉明則回顧到多年前自己的著作《科學(xué)與社會》，認(rèn)為學(xué)科分化發(fā)展具有必然性，但當(dāng)下固守特定專業(yè)領(lǐng)域，只精通某些細(xì)節(jié)，已無法滿足時代需要，當(dāng)下更需要打破學(xué)科壁壘，形成知識和學(xué)術(shù)的開放狀態(tài)；而單純事實和技術(shù)本身并不自動構(gòu)成知識，知識必須包含思維的要素，在科學(xué)技術(shù)的社會基礎(chǔ)及相應(yīng)社會責(zé)任方面，哲學(xué)作為“思想之事”不僅有意義，也有用武之地。

“中國正在進(jìn)行的波瀾壯闊的歷史性實踐，為我們的哲學(xué)社會科學(xué)提供了強(qiáng)大的理論動力和無比豐富的經(jīng)驗材料，從而成為構(gòu)建中國自主知識體系的實踐基礎(chǔ)。問題在于，我們的哲學(xué)社會科學(xué)必須能夠在學(xué)術(shù)理論上深入到當(dāng)今時代的歷史性實踐之中，深入到特定社會的實體性內(nèi)容之中。”吳曉明指出。

必須從外在反思的思維方式中解放出來，并深入到特定的現(xiàn)實之中

澎湃新聞：中國的自主知識體系建構(gòu)，也可視為一種重要的歷史實踐。我們處在怎樣的歷史發(fā)展階段之中，學(xué)術(shù)和知識又應(yīng)當(dāng)如何回應(yīng)？

吳曉明：構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，是我們面臨的一項時代任務(wù)，這一任務(wù)是與中國特色社會主義發(fā)展到新的“歷史方位”相聯(lián)系的。“中國式現(xiàn)代化”的明確提出，意味著當(dāng)今中國的現(xiàn)代化實踐已達(dá)到這樣一種自我認(rèn)識：它在積極地學(xué)習(xí)并借鑒外部經(jīng)驗的同時，是完全立足于自身之上的。當(dāng)我們的歷史性實踐迎來這一重要轉(zhuǎn)折時，它的整個上層領(lǐng)域———包括我們的知識、學(xué)術(shù)、文化———也將發(fā)生相應(yīng)轉(zhuǎn)變。構(gòu)建中國自主知識體系的時代任務(wù)，正是在這樣一種歷史性實踐的基礎(chǔ)上被提出來的。

為了構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，我們的知識和學(xué)術(shù)，就要從長期以來的學(xué)徒狀態(tài)中擺脫出來，并獲得自我主張。近代以來，由于我們面臨著現(xiàn)代化任務(wù)，中國的學(xué)術(shù)總體上進(jìn)入一種學(xué)徒狀態(tài)，并由此開展大規(guī)模的對外學(xué)習(xí)。這一經(jīng)歷不僅非常必要，而且意義深遠(yuǎn)——它開啟了中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。但任何一種學(xué)術(shù)的真正成熟，總意味著它要能夠在特定的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上擺脫學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張。這種從學(xué)徒狀態(tài)進(jìn)到自我主張的過程，可說是學(xué)術(shù)發(fā)展的基本規(guī)律。

在這一意義上，“中國特色哲學(xué)社會科學(xué)”并不是指具有一些中國色彩、中國元素的哲學(xué)社會科學(xué)，而是指擺脫了學(xué)徒狀態(tài)并獲得了自我主張的哲學(xué)社會科學(xué)。只有這樣的哲學(xué)社會科學(xué)，才可能構(gòu)建起自主知識體系，才可能贏得知識創(chuàng)新、理論創(chuàng)新、方法創(chuàng)新，也才可能真正具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派。

為擺脫學(xué)術(shù)上的學(xué)徒狀態(tài)，就要能夠使我們的思維方式從抽象普遍性的“外在反思”中解放出來，從而把握社會-歷史的現(xiàn)實（尤其是當(dāng)今中國的現(xiàn)實），也就是說，深入到特定事物本身的實體性內(nèi)容之中。外在反思的典型形式乃是教條主義，其要害在于，停留在抽象的普遍性上，并把抽象的普遍性先驗地強(qiáng)加給任何對象、任何內(nèi)容。自黑格爾和馬克思以來，外在反思的思維方式就已經(jīng)是時代錯誤了。真正的普遍性不是抽象的普遍性，而是能夠深入到具體之中并且把握住具體的普遍性。這意味著：普遍的東西（普遍性）是存在的，但它必須根據(jù)特定的社會條件和歷史環(huán)境來得到充分的具體化。

在“世界歷史”的基本態(tài)勢下，自主知識體系的構(gòu)建需要經(jīng)歷“文化結(jié)合”的艱苦鍛煉，從而使對外學(xué)習(xí)的收獲能夠持續(xù)轉(zhuǎn)化為自主的原創(chuàng)性成果。文化結(jié)合的鍛煉不僅意味著對外學(xué)習(xí)的巨大的容受性，而且意味著在這種容受性的展開過程中導(dǎo)致原創(chuàng)性成果的積極生成。從根本上說，真正原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)成果是以擺脫學(xué)徒狀態(tài)并獲得自我主張為前提的。在這里，必須明確指出的是：擺脫學(xué)徒狀態(tài)絕不意味著拒絕對外學(xué)習(xí)，恰恰相反，它是以大規(guī)模的對外學(xué)習(xí)為前提的。同樣，自我主張也絕不意味著閉關(guān)自守的孤立主義，而是意味著它在對外學(xué)習(xí)的過程中是立足于自身之上的，因而是能思的和批判的。

澎湃新聞：您之前提到，學(xué)術(shù)研究、公共治理、社會生活各方面，都有碎片化、微觀化的一種傾向。由此又怎么來看當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的任務(wù)？

吳曉明：碎片化和微觀化只是某種形式特征。就學(xué)術(shù)整體而言，宏大敘事和微觀研究都是必要的。即使是實證主義的研究綱領(lǐng)，也從根本上包括兩個基本方面，即確定事實和概括規(guī)律。此外，從文明發(fā)展的歷史性命運(yùn)來說，它的青春時代往往傾向于宏大敘事，而它的老邁階段則往往流于細(xì)枝末節(jié)。如果說，中華民族的歷史性發(fā)展正進(jìn)入到黑格爾所謂“再度青春化”的過程之中，那么，由之而來的宏大敘事就將是不可避免的。

20世紀(jì)末，弗朗西斯·福山提出“歷史終結(jié)論”，認(rèn)為現(xiàn)代文明在資本主義的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化的建制中得到最后的完成；這意味著歷史終結(jié)了，人類文明不再有其他發(fā)展的可能性了。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家德里達(dá)被這種流行論調(diào)的無頭腦激怒，他以一個名為“馬克思的幽靈”的系列演講來加以反駁。在德里達(dá)看來，馬克思主義與當(dāng)代世界具有最本質(zhì)的聯(lián)系，因此，即使馬克思主義在當(dāng)代世界中不再具有現(xiàn)實的存在、肉體的存在，它也依然存在——它是一個“幽靈般的存在”。雖然德里達(dá)的觀點(diǎn)要正確得多也深刻得多，但他當(dāng)時還沒有看到：有一支現(xiàn)實的、有肉體的馬克思主義正在生機(jī)勃勃地發(fā)展起來——這就是中國化的馬克思主義，就是中國特色社會主義，而它的歷史性發(fā)展正在使整個世界格局發(fā)生極其重大的改變。

就學(xué)術(shù)方面而言，拒斥宏大敘事的傾向，似乎越來越迷戀于單純的“事實”。然而須知，單純事實的堆積絕不是科學(xué)，也絕不導(dǎo)致科學(xué)。如果局限于單純的事實，那么正如黑格爾所說，拿破侖的傳記應(yīng)該讓他的仆人去寫，因為仆人知道的事實最多，而且還知道事實的所有細(xì)節(jié)。但即使是這些細(xì)節(jié)的真實性，也根本支撐不起真正的傳記或歷史學(xué)。黑格爾為此引用歌德的話說：“仆人眼中無英雄”，并且補(bǔ)充了一句：“那不是因為英雄不是英雄，而是因為仆人畢竟是仆人。”這一說法意味著，也許“仆人”能夠看到許多事實及其細(xì)節(jié)，但看不到超出事實的東西，即本質(zhì)的東西。歷史學(xué)的對象乃是歷史的“現(xiàn)實”（即實存和本質(zhì)的統(tǒng)一）；歷史學(xué)必須對諸多事實加以汰擇，但即使是這樣的汰選擇別也是以某種本質(zhì)的東西即“歷史性”來定向的。事實細(xì)節(jié)的真實性并不意味著真正的歷史學(xué)，不過可以充任茶余飯后的談資罷了。

毫無疑問，中國正在進(jìn)行的波瀾壯闊的歷史性實踐，為我們的哲學(xué)社會科學(xué)提供了強(qiáng)大的理論動力和無比豐富的經(jīng)驗材料，從而成為構(gòu)建中國自主知識體系的實踐基礎(chǔ)。問題在于，我們的哲學(xué)社會科學(xué)必須能夠在學(xué)術(shù)理論上深入到當(dāng)今時代的歷史性實踐之中，深入到特定社會的實體性內(nèi)容之中。例如，“現(xiàn)代化”無疑是某種普遍的東西，如馬克思所說，任何民族——如果它不想滅亡的話——都必然要被卷入到這一歷史性進(jìn)程中去；但這一歷史性進(jìn)程的普遍性，只有根據(jù)特定的社會條件、歷史環(huán)境和文化傳統(tǒng)得到充分的具體化，才可能具有真正的現(xiàn)實性。這意味著，我們的哲學(xué)社會科學(xué)必須從外在反思的思維方式中解放出來，并深入到特定的現(xiàn)實之中，從而承擔(dān)起構(gòu)建中國自主知識體系這一極其繁重的時代任務(wù)。

中西哲學(xué)根本差別：從抽象的本質(zhì)到具體的論證

澎湃新聞：以一個具體概念為例，您寫過一篇《論中西哲學(xué)“自然”觀念的開端性定向》，認(rèn)為當(dāng)今通行的自然概念是形而上學(xué)的歷史性后果，尤其是現(xiàn)代形而上學(xué)的歷史性后果。您為何想到，要去研究開端性的問題？這類研究與馬克思主義理論學(xué)科自主知識體系建設(shè)之間，又是怎樣的關(guān)系？

吳曉明：近些年我致力于研究中西哲學(xué)的根本差別。之所以要進(jìn)行這一研究，是因在“世界歷史”的基本態(tài)勢下，中國哲學(xué)的自我理解不能不與西方哲學(xué)形成決定性的比照，并且不能不一般地采用現(xiàn)代的表達(dá)方式和論證方式。近代以來，雖說談?wù)撝形髡軐W(xué)差別的種種意見到處出現(xiàn)，但只有當(dāng)“根本差別”得以被明確識別并被牢牢把握住時，中西哲學(xué)，以及中西文化及其歷史的種種差別，才可能得到充分的理解和具有實際效準(zhǔn)的論說。關(guān)于“根本”，馬克思的說法是：“所謂徹底，就是抓住事情的根本。”王陽明的說法是：“要從根本求生死，莫向支流辨濁清。”

根本上來說，西方哲學(xué)的實質(zhì)是形而上學(xué)，即柏拉圖主義。這一點(diǎn)是被確鑿無疑地證明了的——不僅在西方哲學(xué)的整個歷史中得到證明，而且尤其在西方哲學(xué)已經(jīng)開展出來的“自我批判”中得到證明。如果說，西方哲學(xué)的本質(zhì)性已然非常確定，并因而能夠成為比照得以開展的可靠出發(fā)點(diǎn)的話，那么，我們整個探討的引導(dǎo)性問題就是：中國哲學(xué)是在形而上學(xué)之內(nèi)還是在形而上學(xué)之外？或者，中西哲學(xué)的根本差別是在形而上學(xué)內(nèi)部的差別，還是在形而上學(xué)之內(nèi)和之外的差別？

在《論中西哲學(xué)之根本差別》（2024）一著中，對于這個引導(dǎo)性問題的應(yīng)答是從追究中西哲學(xué)的基本建制入手的。形而上學(xué)的基本建制可以被概括為三方面：（1）將超感性世界和感性世界（形而上的世界和形而下的世界）分割開來并且對立起來。（2）“實在”或“真理” 僅僅屬于超感性世界，而不屬于感性世界。（3）若個別的感性事物在某種程度上也可以被看作是真的或?qū)嵲诘模敲催@只不過是因為它們“分有”了超感性世界的理念。在如此這般的基本建制中，超感性世界乃是本真的存在（有）的領(lǐng)域，感性世界乃是本真的非存在（無） 的領(lǐng)域，而“分有”理念的感性存在者則成為超感性世界之“墮落的”或“陰影的”領(lǐng)域。

與此根本不同的是，中國哲學(xué)的基本建制在于：（1）形而上者和形而下者可得而分辨：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。（2）雖說這兩者可得而分辨，卻決不可分割開來，尤不許對立起來——所謂道器不割、體用不二、本末不遺，所謂大道不離人生日用。（3）因此，對于中國哲學(xué)來說，根本沒有被分割開來并且對立起來的兩個世界，而只有一個整全的世界，一個形而上者與形而下者在其中通同涵泳且相互歸屬的世界。我們由此得到的基本結(jié)論是：“西方哲學(xué)的實質(zhì)是形而上學(xué)，而中國哲學(xué)則在形而上學(xué)之外，并且依其本質(zhì)一向就在形而上學(xué)之外。”

這一基本結(jié)論是足夠清晰的，它適合于并服務(wù)于有關(guān)中西哲學(xué)之根本差別的初步提示。但是，如果該結(jié)論停留于簡單的抽象性上，那它就是不能令人滿意的——它需要得到具體研究的考驗與論證。因此，以中西哲學(xué)“根本差別”的研究為出發(fā)點(diǎn)，我最近試圖對中國哲學(xué)的一系列開端性議題作出較為深入的理論闡明，以便由此開展出一種既保持在原則高度上，又能夠是內(nèi)容豐富的具體化。《論中西哲學(xué)“自然”觀念的開端性定向》乃是此類研究之一種（此外還有《由六藝之刪訂論中國哲學(xué)的決定性開端》《論中西哲學(xué)中的“有”“無”“變易”》《論中國哲學(xué)的所謂“誠”》等）。

西方哲學(xué)的“自然”觀念是從形而上學(xué)的建制中取得其開端性定向的。先前作為存在者整體的自然（自然Ⅰ） 被分解為自然存在者和超自然存在者，它們分別歸屬于感性世界和超感性世界，由之而來的自然存在者（自然Ⅱ）便與超自然存在者相對立，并在這種對立的規(guī)定中獲得其開端性定向。這樣的規(guī)定意味著：那本源的、寓于自身的、 一開始作為存在者整體的“自然”，在形而上學(xué)的建制中被“分解”了，先前作為其內(nèi)在本質(zhì)的原初關(guān)聯(lián)或相互歸屬瓦解了、破裂了。

在中國哲學(xué)的基本建制中，形而上者與形而下者通同涵泳于一個唯一的世界，并在這個整全的世界中守護(hù)著它們的原初關(guān)聯(lián)和相互歸屬。由于道器不割、體用不二的基本建制，所以在中國哲學(xué)中，道即萬物，道無乎逃物；同樣由于這一基本建制，所以在中國哲學(xué)的自然觀念中，道—自然，萬物—自然，自然者自然而然。“自然而然” 的意思是：自己如此；“自己如此”直接就意味著 “立足于自身之上”，意味著“由自身便已在”。“自然者自然而然”，只有在形而上學(xué)之外才是可能的；因為在形而上學(xué)的基本建制中，自然存在者乃是超自然存在者（理念）的陰影領(lǐng)域，因而根本不可能立足于自身之上，根本不可能由自身便已在。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“自然”一語突出地具有某種雙重性———動詞和名詞的雙重性，故時而近乎動詞，時而又近乎名詞；較之于現(xiàn)今所謂的“自然”，其動詞的一面似乎尤為昭彰顯著，這在今天看來確實是非常奇特的。然而，現(xiàn)今通行的自然概念乃是形而上學(xué)的歷史性后果，尤其是現(xiàn)代形而上學(xué)的歷史性后果。

因此，中國哲學(xué)的“自然”觀念意味著，這里根本就沒有什么彼岸和此岸，也沒有實在與非實、真與不真在兩個對立世界中的分別歸屬，有的只是對于自然（道—萬物） 的承認(rèn)、尊崇與守護(hù)，因為如此這般的自然乃是自然而然者。與西方哲學(xué)-形而上學(xué)（包括基督教-形而上學(xué)）對自然的貶黜和敵視形成鮮明對照的是，中國哲學(xué)的各種觀念無不對自然表現(xiàn)出深深的敬意、贊美和感激之情。

作為一種嘗試性的探討，我的研究——無論是關(guān)于“根本差別”的研究，還是關(guān)于“開端性議題”的研究——都微不足道地服務(wù)于中國哲學(xué)之自我理解的思想任務(wù)。之所以說這一探討還微不足道，是因為我們面臨的思想任務(wù)實在是太重大了。因為哲學(xué)的形式含義就意味著文化的主干、思想的母體、精神的核心。我們由此將不可避免地意識到中國哲學(xué)對于我們自身來說的極端重要性：它牽涉到中華文明的中樞和本質(zhì)，牽涉到中國的思想、文化和精神類型的根基，牽涉到中國人安身立命之所在的悠久傳統(tǒng)。

須消除學(xué)科壁壘和自我中心主義，形成開放的學(xué)術(shù)狀態(tài)

澎湃新聞：科學(xué)與哲學(xué)、科技與人文的關(guān)系，也是當(dāng)下緊迫的問題。您在三十年前就出版了《科學(xué)與社會》。2024年，“科學(xué)技術(shù)與社會”（STS）被列為科學(xué)技術(shù)史一級學(xué)科下的二級學(xué)科。當(dāng)下面對智能時代，如何在不同學(xué)科之間真正形成協(xié)同？

吳曉明：科學(xué)與哲學(xué)之間向來存在非常密切的關(guān)聯(lián)，但如今在科學(xué)家與哲學(xué)家之間卻出現(xiàn)了很大的隔閡。科學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)家討論的是無意義的問題，而哲學(xué)家則認(rèn)為科學(xué)家只關(guān)心極其有限的領(lǐng)域。菲利普·弗蘭克（Philipp Frank）對這種現(xiàn)象做了如下描述：科學(xué)家常常認(rèn)為哲學(xué)家不過是一些空談家，而且他們所談的又偏偏是胡說八道；哲學(xué)家則說：科學(xué)家是心胸狹窄的人，他只懂得一個非常狹小的天地。有這樣一種說法：“科學(xué)家對少的東西知道得多；而哲學(xué)家對多的東西知道得少。”

然而，從理論上來說，科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)正如恩格斯、懷特海等一再強(qiáng)調(diào)的那樣，如果沒有理論思維，科學(xué)便無法存在。無論如何，任何科學(xué)都不可能僅僅滿足于單純的事實（由知覺直接給予我們的東西）。然而在今天，各種知識體系，特別是社會科學(xué)，卻令人困惑地以為自身完全立足于事實之上，并且只需要單純的事實就能夠成立。實際上，這只是問題的一個方面；因為我們知道，單純的事實并非知識，單純事實的堆積也不會構(gòu)成任何科學(xué)。知識必須包含思維的要素（所謂“本質(zhì)性的那一度”）——在這里，哲學(xué)作為“思想之事”就不僅有意義，而且也有了用武之地。

按照伽達(dá)默爾的看法，哲學(xué)與科學(xué)的“背離”現(xiàn)象，是自17世紀(jì)近代科學(xué)誕生以來便一直存在的情形。誠然，不少哲學(xué)家、科學(xué)家與教育家試圖調(diào)和在分化發(fā)展中出現(xiàn)的不同因素，以便在科學(xué)與哲學(xué)、科技與人文、工具理性與價值理性之間形成某種積極的呼應(yīng)與協(xié)同。現(xiàn)今提倡的博雅教育、通識教育在基本意圖上也是如此。我認(rèn)為，這一主題將在學(xué)科建設(shè)、教育教學(xué)的諸多方面持續(xù)顯現(xiàn)。

20世紀(jì)以來，科學(xué)技術(shù)的社會基礎(chǔ)及其相應(yīng)的社會責(zé)任問題，日益凸顯其重要性。在當(dāng)代中國的語境下，科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展在推動新質(zhì)生產(chǎn)力進(jìn)步的同時，如何確保其服務(wù)于中國式現(xiàn)代化的價值目標(biāo)，同樣具有至關(guān)重要的戰(zhàn)略意義。“科學(xué)技術(shù)與社會”（STS）這一研究主題的重要性之所以日益凸顯，一方面是由于人們意識到單純形式或規(guī)范研究本身的局限性；另一方面也是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、社會、政治發(fā)展的必然結(jié)果。

如果專業(yè)知識隨著學(xué)科劃分日益精細(xì)，導(dǎo)致“對越來越少的東西知道得越來越多”的狀況日益加劇，就會在教與學(xué)兩個方面產(chǎn)生嚴(yán)重弊端。因此，從知識和教學(xué)的視角來看，問題在于如何消除學(xué)科壁壘和自我中心主義，以形成一種開放的學(xué)術(shù)狀態(tài)——這種開放狀態(tài)，意味著專業(yè)學(xué)科要能夠自覺進(jìn)入其他領(lǐng)域并與之形成積極的對話，特別意味著科技教育要能夠與人文教育相協(xié)同，反之亦然。

從學(xué)科發(fā)展角度看，傳統(tǒng)學(xué)科日益專門化導(dǎo)致學(xué)科間壁壘森嚴(yán)；而上海創(chuàng)智學(xué)院這類機(jī)構(gòu)嘗試打破這種壁壘，匯集多元學(xué)科背景的人才，形成難以簡單歸類的創(chuàng)新生態(tài)。這種發(fā)展趨勢在《教育強(qiáng)國建設(shè)規(guī)劃綱要（2024—2035年）》中得到重要體現(xiàn)。雖然這種轉(zhuǎn)變不會一蹴而就，但隨著其進(jìn)一步發(fā)展，學(xué)術(shù)體系和教育體制都將發(fā)生相應(yīng)變革。這實質(zhì)上是專業(yè)分化發(fā)展到一定階段的歷史性趨勢。以往強(qiáng)調(diào)專業(yè)對口的人才培養(yǎng)模式正在被突破，當(dāng)代真正具有創(chuàng)新能力的人才需要跨越專業(yè)界限，實現(xiàn)科技與人文的密切協(xié)同。

多年前，我在《科學(xué)與社會》中還只是進(jìn)行某種理論上分析的問題，現(xiàn)在已在實踐方面越來越清晰地表現(xiàn)出來。從哲學(xué)層面看，分化發(fā)展具有必然性，并且會導(dǎo)致長足進(jìn)步和積極成果，但同時也顯現(xiàn)出分化本身的片面性和局限性。這些癥候如今已十分明顯——如果完全固守于特定專業(yè)領(lǐng)域，只精通某些細(xì)節(jié)，已無法滿足時代的需要了。當(dāng)時代發(fā)展要求突破這種局限時，新的可能性就在于，消除學(xué)科壁壘和自我中心主義，打破封閉狀態(tài)，形成知識和學(xué)術(shù)的開放性。關(guān)于這種可能性的形態(tài)及其創(chuàng)新潛能，目前尚難定論，但這一趨勢已十分明顯。

當(dāng)前強(qiáng)調(diào)新文科建設(shè)，特別是要求強(qiáng)化“科技教育與人文教育的協(xié)同”，對于克服哲學(xué)與科學(xué)之間的分離以及日益疏遠(yuǎn)的狀況，對于我們的科技發(fā)展與人文學(xué)術(shù)進(jìn)步，均具有非常積極的意義。STS研究作為科學(xué)技術(shù)史一級學(xué)科下的二級學(xué)科，其重要性日益凸顯。

這具體表現(xiàn)為三個維度：一是哲學(xué)與人文學(xué)術(shù)在科技時代的定位問題，我們需要明確人文思維對科技發(fā)展的重要意義和積極作用；二是學(xué)科發(fā)展方向與重點(diǎn)領(lǐng)域的規(guī)劃，未來應(yīng)著力開拓具有前瞻性的綜合研究領(lǐng)域與方向；三是中國式現(xiàn)代化的價值引領(lǐng)作用，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展乃是整個社會發(fā)展的組成部分，不可能僅局限于技術(shù)進(jìn)程本身，它還必須以價值觀為引領(lǐng)，確保科技發(fā)展服務(wù)于國家戰(zhàn)略與人民需求。這一引領(lǐng)至關(guān)重要，要求我們在科技發(fā)展過程中始終秉持明確的價值目標(biāo)與發(fā)展取向。