哲人的陰影之下丨海德格爾逝世五十周年

來(lái)源：市場(chǎng)資訊

（來(lái)源：New Leftists）

在哲人的陰影下

——重返海德格爾事件

作者：世界之夜

……他的名聲如同隱秘的思想之王一樣傳遍整個(gè)德國(guó)。

——漢娜·阿倫特《馬丁·海德格爾八十歲》

……人們圍繞海德格爾爭(zhēng)議不休，這純屬徒勞，沒有任何哲學(xué)意義。這場(chǎng)爭(zhēng)論作為癥狀，體現(xiàn)當(dāng)今思想的羸弱，它找不到任何新的能量，就總是刻意挖掘各種起源，要求各種來(lái)源的純凈...更廣泛地說(shuō)，海德格爾論爭(zhēng)作為癥狀，在這個(gè)世俗化全面形成的時(shí)刻，體現(xiàn)了社會(huì)受到新的主宰，即集體的回潮：法西斯主義、納粹思想、種族滅絕言論的回潮；而這代表一種趨勢(shì)，即人們想要重新講述蒙味的歷史場(chǎng)景、粉飾屠殺、整理過去；這也代表人們對(duì)重返暴力起源的變態(tài)迷戀、對(duì)罪惡的歷史真相的集體妄想。今天我們的想象力處于如此虛弱的狀態(tài)，我們對(duì)自身的處境和思想如此冷漠，以至于我們?cè)V諸如此倒退的邪術(shù)。

——鮑德里亞《惡的透明性》

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）

引語(yǔ)：陰影何為？

“哲學(xué)之路又一次重歸黑暗。”

——海德格爾，1928年在馬堡課上悼念舍勒語(yǔ)

一個(gè)幽靈，一個(gè)存在論的幽靈，一個(gè)海德格爾的幽靈，在哲學(xué)與政治間游蕩，投下三重陰影。第一重陰影關(guān)乎哲學(xué)本身：作為二十世紀(jì)最具影響力的大哲學(xué)家，海德格爾發(fā)起了一場(chǎng)哲學(xué)革命。他以《存在與時(shí)間》為樞紐，從根本上轉(zhuǎn)向了對(duì)“存在之意義”的追問，為后來(lái)者劃定了不可回避的思想地平線——他投下了一道思想陰影，在這陰影中，一切后來(lái)者不得不先厘清與他的關(guān)系，方能找到自己的言說(shuō)起點(diǎn)。第二重陰影在政治中：海德格爾于1933年投身納粹政治運(yùn)動(dòng)、擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)，又在戰(zhàn)后以近乎固執(zhí)的沉默應(yīng)對(duì)大屠殺的道德質(zhì)詢——這一政治-道德的陰影籠罩著他的全部哲學(xué)遺產(chǎn)，使“海德格爾問題”成為一個(gè)雙重謎題。最后，“陰影”也暗示著某種哲學(xué)意象：它不僅隱喻著哲學(xué)與政治的模糊不清，也照映著晚期海氏自身存在論中“遮蔽”與“澄明”的二元張力——思想總在光與影的交錯(cuò)中展開，在澄明與遮蔽間錯(cuò)失自身。在林中路上，哲人既是照亮者，也是被蒙蔽者。

本文試圖在這三重迷誤中穿行。我們將首先重訪海德格爾存在論（生存論）理論圖景，繼而走入幾場(chǎng)標(biāo)志性的思想史事件，最后，通過六位后世思想家的批判性目光，我們力圖拼出一幅多面的思想肖像。這幅肖像不允許簡(jiǎn)單的、不加反思的贊頌或譴責(zé)；相反，它要求我們深入那更艱難的追問中：一個(gè)追問存在之意義的深沉思者，何以在政治上犯下如此深重的迷誤？這是哲人個(gè)人的道德失誤，還是在哲學(xué)本身中就已埋下伏筆？——或者說(shuō)，哲學(xué)與政治之間，必然存在一道不可道明的陰影嗎？倘如此，那后來(lái)人站在這道陰影中繼續(xù)思考時(shí)，他們（各自）看見了什么，又回避了什么？

上、海德格爾的政治存在論

“（海德格爾的）哲學(xué)無(wú)法為社會(huì)以及政治理論提供一種概念基礎(chǔ)...他的概念拒斥構(gòu)成歷史進(jìn)程的具體的物質(zhì)和精神狀況...他的觀念使人想起法西斯先知們的戰(zhàn)斗嚎叫 ：死亡萬(wàn)歲。”

——馬爾庫(kù)塞

重返存在論：一個(gè)簡(jiǎn)述

不存在第三條路。我們面前只有兩條路：要么否認(rèn)哲學(xué)與政治的關(guān)系；要么承認(rèn)這種關(guān)系，并深入到哲學(xué)本身中去，在哲學(xué)與政治的不可回避性中思考哲學(xué)的責(zé)任。為了如其所是地展開這個(gè)問題，我們必須重新回到海德格爾的全部哲學(xué)，也即存在論中，并在存在論的視域中展開政治與哲學(xué)的全部糾葛。

海德格爾哲學(xué)有一個(gè)唯一而恒久的追問——即“存在問題”。在他看來(lái)，自柏拉圖以降的兩千余年西方形而上學(xué)，實(shí)際上是一部“存在的遺忘史”：哲學(xué)不斷地追問“存在者”（das Seiende）是什么，卻從未追問“存在”（das Sein）本身如何顯現(xiàn)。為了揭露這一遺忘，就必須找到一個(gè)特殊的存在者——它不僅“存在”著，而且能夠追問自身的存在。這就是人的特殊存在方式——“此在”（Da-sein）。此在的獨(dú)特性在于它“能夠存在論地存在”；換言之，此在不是現(xiàn)成擺在那里的某物，永遠(yuǎn)是一種“去存在”的可能性。因此，在海德格爾看來(lái)，生存在根基上是一種“能在”，它不是某種預(yù)先給定的本質(zhì)，而是一個(gè)永遠(yuǎn)未完成的、向可能性敞開的籌劃。生存論分析在此展開了一副宏大圖景：此在被拋在世，它的基本結(jié)構(gòu)是“在-世界-之中-存在”（In-der-Welt-sein），而存在方式是“操心/憂”（sorge）。它擁有兩副圖景，日常共在的方式是“常人”的沉淪；但是面對(duì)自身最本己的不可能之可能性——死亡——時(shí)，此在在“畏”（Angst）中被喚回本真的自身。

然而，這一圖景內(nèi)蘊(yùn)著深刻的張力。首當(dāng)其沖的是“本真性”（Eigentlichkeit）這一核心概念。此在從常人的沉淪中掙脫，在向死而生的決斷中贏獲本真的自身——但問題是：本真此在“決斷”的是什么？存在論分析懸擱了一切具體的社會(huì)歷史內(nèi)容。此在的“能在”被指向死亡這一純形式化的邊界，卻沒有任何關(guān)于“如何在世界中與他人共在”的規(guī)范指引。海德格爾關(guān)注的焦點(diǎn)從不是人與人或社會(huì)性的倫理規(guī)范（即“共在”），而是此在與存在之間的存在論關(guān)系；為凸顯此在作為具有“向來(lái)我屬”與“能在”，關(guān)于此在沉淪的分析，實(shí)際上懸置了任何日常生活的倫理規(guī)范。

這一懸擱在哲學(xué)上似乎是有意為之：倫理規(guī)范恰是“常人”的領(lǐng)域，而本真性要求對(duì)此領(lǐng)域的超越；通過決斷的超越，此在就克服了自身的有死性，將個(gè)體的時(shí)間性匯入民族共同體——也即“天命”——之中。由此，生存論決斷預(yù)示某種形式的空洞：決斷本身成為最高的價(jià)值，但不規(guī)定任何具體性。這是海德格爾哲學(xué)中最危險(xiǎn)的一環(huán)：生存論的激情嵌入任何偶然性的內(nèi)容，后者在決斷中將自身正當(dāng)化，納入民族歷史和存在史的必然性中。當(dāng)歷史的機(jī)緣將三十年代的政治大變動(dòng)、民族共同體的狂熱推到海德格爾面前時(shí)，一個(gè)“本真”的決斷者 幾乎完全不能從生存論中獲得任何拒絕它的資源。

在遠(yuǎn)離了二十年代末的基礎(chǔ)存在論后，海德格爾在1930年前后經(jīng)歷了“轉(zhuǎn)向”（Kehre），轉(zhuǎn)向了對(duì)存在-存在史本身的沉思。后期海德格爾不再關(guān)切此在的生存論籌劃，他走入“本有”（Ereignis）中、走入技術(shù)“集置”（Ge-stell）的憂思，走到詩(shī)與思之為“存在之澄明”的林中路上。但這一轉(zhuǎn)向同樣蘊(yùn)含著政治-哲學(xué)的深層結(jié)癥：當(dāng)哲學(xué)的目光從此在的決斷轉(zhuǎn)向存在的天命，人就淪為一個(gè)完全被動(dòng)的聆聽者——泰然任之。海德格爾的批判展現(xiàn)出了深刻的悖論或者兩面性：將技術(shù)（技藝）納入存在論視域固然是深刻的，在政治上卻是完全空洞的：它把納粹主義和民主制度、集中營(yíng)和工業(yè)化農(nóng)業(yè)統(tǒng)統(tǒng)納入“技術(shù)-集置”敘事，抹平了諸政治制度之間質(zhì)的差別，使得具體現(xiàn)實(shí)不再可能被思考。問題的嚴(yán)峻性恰恰在于：當(dāng)哲人將眼光抬得如此之高，以致于一切重大的政治分歧都顯得“存在史上”無(wú)足輕重時(shí)，他不正已經(jīng)放棄了最基本的判斷力嗎？

分道而行：在歷史與哲學(xué)之間

如果人生此在由兩幕組成，一幕是黑夜（它從其中發(fā)源），一幕是白晝（它克服了黑夜），那么，卡西爾把注意力放在第二幕上，而海德格爾關(guān)心的是第一幕...他（海德格爾）的思想使那個(gè)黑夜穩(wěn)固了，以便使某種東西被它襯托出來(lái)。

——薩弗蘭斯基《來(lái)自德國(guó)的大師》

如果這些理論張力僅僅被維持在純思辨的范圍內(nèi)，或許可以永遠(yuǎn)作為學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的議題而無(wú)害地流傳；但是，正如洛維特所說(shuō)，“思想在種種情況下總會(huì)產(chǎn)生實(shí)踐后果，在其中思想諸特定預(yù)設(shè)暴露了自身”（《貧困時(shí)代的哲學(xué)家》）——政治總是不可預(yù)測(cè)地介入思想。以1933年為分水嶺，存在論與歷史現(xiàn)實(shí)發(fā)生了許多戲劇化的相遇，其中每一場(chǎng)都是一種“面對(duì)面”，且以不同的方式將形而上學(xué)推入了歷史洪流。

第一場(chǎng)面對(duì)面發(fā)生于1929年3月的瑞士達(dá)沃斯：時(shí)年四十歲的海德格爾與年長(zhǎng)十五歲的卡西爾相遇，二人圍繞“如何閱讀康德”展開了論辯。表面上看，辯論聚焦于康德的先驗(yàn)想象力闡釋：卡西爾堅(jiān)持康德建筑術(shù)的體系性，主張通過文化符號(hào)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的客觀化，為人類的無(wú)限性和超越性辯護(hù)；海德格爾則將先驗(yàn)想象力看作人的先天自發(fā)性，在其中推出時(shí)間性——人是向死而在的時(shí)間性存在者，不再是永恒真理的靜觀者。但論爭(zhēng)的深層實(shí)質(zhì)遠(yuǎn)不止于學(xué)術(shù)分歧，毋寧說(shuō)，更像一場(chǎng)被哲學(xué)抽象過的歷史預(yù)演：卡西爾捍衛(wèi)的是一種現(xiàn)代性的、理性的啟蒙人文主義——人以理性為工具，通過文化符號(hào)不斷創(chuàng)造意義、超越有限，前者飽含著整個(gè)十九世紀(jì)樂觀的光輝；而海德格爾則試圖把人從這種“超越的幻覺”中拉回地面的有限性，直面畏、死亡與自身生存的赤裸事實(shí)，后者面對(duì)著戰(zhàn)爭(zhēng)與蕭條中不可回避的德國(guó)現(xiàn)實(shí)。

這場(chǎng)論辯的政治意涵在時(shí)人眼中尚不鮮明；但僅僅四年以后，卡西爾因其猶太血統(tǒng)和自由主義立場(chǎng)而被迫流亡，同一時(shí)間，海德格爾成為了納粹治下的大學(xué)校長(zhǎng)。達(dá)沃斯之辯令人想起《魔山》中人文主義者塞塔姆布里尼與耶穌會(huì)激進(jìn)分子納夫塔的論辯，不僅是一場(chǎng)哲學(xué)辯論，更是兩種政治道路的分道揚(yáng)鑣：一邊是理性的、普遍主義的、對(duì)話的歐洲，另一邊是存在論的、決斷的、服從天命的歐洲。前者將在歷史風(fēng)暴中流亡、沉默，后者則將——至少暫時(shí)地——在歷史風(fēng)暴的中心進(jìn)行道說(shuō)。

“我們?nèi)嗣窈偷蹏?guó)的世界正在被重建。每一個(gè)還有眼睛看、有耳朵聽、有頭腦去行動(dòng)的人……都有責(zé)任將這一現(xiàn)實(shí)帶入帝國(guó)的精神世界和德意志本質(zhì)的秘密使命之中。”

——1933年4月，海德格爾私人通信

“精神是面向存在之本質(zhì)的那種原初被規(guī)定的、自覺性的決心。一個(gè)民族的精神世界決非一種文化的上層建筑……相反，它是一種權(quán)力，這種權(quán)力最深層地保有著這個(gè)民族那扎根在大地和流淌在血脈中的力量。”

——1933年5月27日，海德格爾校長(zhǎng)就職演說(shuō)

海德格爾道說(shuō)了什么？我們將聚焦于1933年：這一年，海德格爾全面向納粹靠攏，并在就職演說(shuō)中發(fā)表了《德國(guó)大學(xué)的自我主張》；這篇講演往往被視為納粹思想的確鑿證據(jù)，雖它所挪用的納粹術(shù)語(yǔ)（“斗爭(zhēng)”“工作”“民族”“覺醒”）大多被海德格爾賦予了他自己的哲學(xué)意涵。讓我們簡(jiǎn)單概括其核心主張：德國(guó)大學(xué)應(yīng)當(dāng)“從科學(xué)出發(fā)，并通過科學(xué)，來(lái)教育和培養(yǎng)德意志民族命運(yùn)的領(lǐng)導(dǎo)者和守護(hù)者”。但是，這種“自我主張”不是對(duì)學(xué)術(shù)的捍衛(wèi)，而是追求大學(xué)本質(zhì)的“原初的、共同的意志”——即“面對(duì)存在者整體的那種發(fā)問的立場(chǎng)”。海德格爾賦予大學(xué)的任務(wù)是“精神”且政治的：大學(xué)的使命因而不是培養(yǎng)專業(yè)人才，而是鍛造民族的“精神領(lǐng)袖”，他和教師學(xué)生應(yīng)“真正和共同扎根于德國(guó)大學(xué)的本質(zhì)中”。

存在論的政治性在此展露無(wú)疑。存在論哲學(xué)與他賦予納粹國(guó)家的期待之間，有著一種結(jié)構(gòu)性的可對(duì)接性：當(dāng)一個(gè)本真性的決斷需要在歷史中尋找具體的落腳點(diǎn)時(shí)，納粹主義所提供的那種“民族的覺醒”“命運(yùn)的決斷”“斗爭(zhēng)的意志”——這些形而上的宏大敘事——恰好填入了生存論決斷論所留下的結(jié)構(gòu)空洞。海德格爾并不簡(jiǎn)單是被宣傳腐蝕的受害者；毋寧說(shuō)，他傾聽了這場(chǎng)瘋狂運(yùn)動(dòng)，并為之獻(xiàn)上了自己的哲學(xué)話語(yǔ)。他相信這一保守革命能夠?yàn)榈乱庵久褡逄峁按嬖诘奶烀保欢救藙t在其中扮演精神導(dǎo)師的角色。這是一場(chǎng)雙向誤認(rèn)：納粹在海德格爾身上看到了一個(gè)可供利用的知識(shí)權(quán)威，海德格爾在納粹運(yùn)動(dòng)中看到了自己存在論在歷史中的實(shí)現(xiàn)可能。

只不過這場(chǎng)聯(lián)姻卻是短命的：次年四月，海德格爾就辭去校長(zhǎng)職務(wù)，從政治的前臺(tái)退回了講臺(tái)。但是，政治迫害幾乎與其校長(zhǎng)任期同步展開：1933年，納粹政權(quán)頒布《恢復(fù)職業(yè)公務(wù)員法》，以政治和種族為由大規(guī)模清洗大學(xué)教職員工；同時(shí)，學(xué)術(shù)自由在“一體化”的名義下被系統(tǒng)性地摧毀——猶太裔教授被驅(qū)逐，左翼學(xué)者被解聘，大學(xué)淪為黨國(guó)灌輸?shù)臋C(jī)構(gòu)。必須追問：海德格爾在此期間扮演了什么角色？他并非簡(jiǎn)單的納粹同路人：他與納粹黨的激進(jìn)反猶派保持距離，拒絕了焚燒所謂“非德意志”書籍的要求，他也坦言自己早已“失寵”；但是，他同時(shí)又協(xié)助實(shí)施了許多審查排擠，例如胡塞爾就在幾年疏遠(yuǎn)迫害后逝世。在卸任校長(zhǎng)之后，海德格爾逐步疏遠(yuǎn)了政治，但他從未公開（以任何有意義的方式）談?wù)撨^這個(gè)特殊時(shí)代的罪行，更無(wú)論承擔(dān)責(zé)任——相反，他退回存在論的王國(guó)，陷入漫長(zhǎng)的、幾乎是永恒的沉默。

漫長(zhǎng)的沉默

只有我們的詞語(yǔ)還在那里，

它們從黑暗中

伸出手來(lái)，

摸索著，

抓住彼此，

在光的強(qiáng)迫下。

——保羅·策蘭《光之強(qiáng)迫》

作為幽靈的海德格爾在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束的那一刻誕生。戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束，占領(lǐng)當(dāng)局和弗萊堡大學(xué)“清除納粹化委員會(huì)”對(duì)海德格爾進(jìn)行了審查，禁止他授課，并剝奪頭銜。海氏本人從公共學(xué)術(shù)活動(dòng)中退下了，但存在論卻思想界早已牢牢扎根，傳播流遠(yuǎn)：德國(guó)的大學(xué)哲學(xué)愈來(lái)愈海德格爾化，人們對(duì)海德格爾進(jìn)行瑣碎細(xì)致的研究，對(duì)其作麻木不仁的觀察：什么是在手上手，什么是被拋性...在庸俗存在論的喧嘩與海德格爾的缺席間，兩者之間的裂隙被沉默填滿。沉默構(gòu)成了海德格爾的歷史姿態(tài)：他對(duì)自己的納粹過往亦諱莫如深，對(duì)大屠殺從未公開評(píng)論，更遑論懺悔。

人們只能找到只言片語(yǔ)：1945年11月，他為自己進(jìn)行了極為有限、且避重就輕的辯護(hù) “我那種出自長(zhǎng)期哲學(xué)工作的精神態(tài)度，要想能夠直接影響轉(zhuǎn)變納粹運(yùn)動(dòng)的精神或非精神基礎(chǔ)，是一個(gè)錯(cuò)誤...”（《致委員會(huì)書》）或者1948年復(fù)信馬爾庫(kù)塞：“在一九四五年之后的懺悔對(duì)我而言是不可能的，因?yàn)槲遗c他們（納粹支持者）完全沒有共同之處...”。就算到1966年接受《明鏡》周刊采訪——這篇采訪往往被視為其“哲學(xué)遺囑”——時(shí)，海德格爾所談也是現(xiàn)代技術(shù)文明的批判，而他的政治性回應(yīng)則完全淹沒在技術(shù)批判中。沉默構(gòu)成了一塊生長(zhǎng)的陰影——一條漫長(zhǎng)的延長(zhǎng)線：從弗萊堡到托特瑙山，從（面對(duì)）阿倫特到保羅 策蘭，從1945延長(zhǎng)到1976，延長(zhǎng)到1987（這一年，法里亞斯出版了《海德格爾與納粹主義》），延長(zhǎng)到2014（《黑皮書》的發(fā)現(xiàn)），再延長(zhǎng)到今天。

這一延長(zhǎng)意味著漫長(zhǎng)的回避——用關(guān)于存在命運(yùn)的哲學(xué)話語(yǔ)，來(lái)圍擋一切現(xiàn)實(shí)的政治責(zé)任的歷史質(zhì)問。更大的問題是：海德格爾的“沉默”僅僅是個(gè)人的（如道德軟弱）嗎？或者說(shuō)，這是哲學(xué)本身在沉默？決斷的哲學(xué)是沉默的哲學(xué)，它的沉默是對(duì)政治的失語(yǔ)。哲學(xué)的在場(chǎng)就是它的缺席。固然，在政治面前，任何哲學(xué)包括存在論都是弱小、貧乏的。但是，如果說(shuō)一切“常人”的世界都是沉淪，具體的倫理判斷從不值得哲學(xué)認(rèn)真對(duì)待，那么，當(dāng)哲學(xué)需要做出最基本的道德表態(tài)時(shí)，哲學(xué)最需要為自身存在辯護(hù)時(shí)，哲學(xué)最需要開口之時(shí)，它就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它再也不可能發(fā)聲了：在沉默的陰影中，哲學(xué)已經(jīng)喪失了言說(shuō)的能力。

下、

六面肖像：我們?cè)撊绾畏此己５赂駹枺?/p>

海德格爾不再言說(shuō)。他是陰影中的巨人：因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)與哲學(xué)的分裂，他（或者說(shuō)他的哲學(xué)）成為了戰(zhàn)后幾乎所有歐陸思想家共同的父親——沉默的、恥辱的父親；任何嚴(yán)肅的哲學(xué)思考，都不得不在某一點(diǎn)上與海德格爾相遇。我們將關(guān)注以下六位思想家：列維納斯、阿倫特、阿多諾、布迪厄、德里達(dá)、齊澤克；他們代表了六種與這道陰影相遇的模式：法國(guó)現(xiàn)象學(xué)、政治哲學(xué)、批判理論、社會(huì)學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義、精神分析兼當(dāng)代哲學(xué)。在海氏的標(biāo)尺內(nèi)，他們丈量自身，也丈量哲學(xué)與政治、與世界、與自身的距離；他們循著路標(biāo)走出陰影——我們將緊隨他們的步伐。

列維納斯：走向他者

列維納斯的全部努力，都可以理解為一場(chǎng)與海德格爾的持續(xù)爭(zhēng)辯。這一爭(zhēng)辯不僅深植于思想——他的思想發(fā)生與海氏關(guān)系的復(fù)雜性——同時(shí)也根植于特殊歷史下不可化約的生命經(jīng)歷。自1933年以來(lái)，列維納斯經(jīng)歷了個(gè)人與哲學(xué)的雙重反思，并成為存在論的深刻批判者。1934年撰寫的《關(guān)于希特勒主義哲學(xué)的幾點(diǎn)反思》，正是這種雙重性的哲學(xué)注腳：將希特勒主義診斷為一種“要素性的哲學(xué)”（即身體經(jīng)驗(yàn)原初層面），列維納斯思考那種被自身身體所鐐禁的“存在感受”：存在本身蘊(yùn)含著一種令人窒息的暴力性，它把人囚禁在自身之中。通過身體束縛的原初直觀，他踏入對(duì)“根本惡”（Mal élémental）與海德格爾的批判中。

在戰(zhàn)俘營(yíng)完成的《從存在到存在者》邁出了反思存在論的第一步。海德格爾著眼于此在，將具體的存在者回溯到普遍的存在之意義；但列維納斯關(guān)注存在者如何能夠從渾沌的匿名存在中“升起”、也即能夠獲得自身的分離性與獨(dú)立性。這種前存在化的渾沌匿名即“il y a”（“有”）：無(wú)人稱的、匿名的存在本身，徹底抽空了一切存在者之后的“純粹存在”的剩余。黑夜（或者說(shuō)失眠）是il y a的直觀具象：沒有我，沒有存在者，只有一種無(wú)始無(wú)終的、無(wú)名的存在嗡鳴。海氏的“存在”正如il y a——它吞噬一切個(gè)體的面孔與名字；而列維納斯要求真正的分離，從混沌中走出一個(gè)能夠享受世界、擁有家園的“我”。

真正的、別樣于海氏的生存論就在這個(gè)獨(dú)立的“我”中展開。不同于基礎(chǔ)存在論中“上手”/“在手”之分，“我”的存在模式是享受，是棲居。享受不是海氏的操心、籌劃，而是無(wú)需籌劃的自足性，是與自身同在的合目的性；棲居不是海氏的“不在家”（Unheimlichkeit），相反，棲居意味著家園，即人的生存得以展開的條件。1961年的《總體與無(wú)限》在勾勒出上述全新生存論情態(tài)的同時(shí)，也重新審視了海德格爾哲學(xué)，這一審視在“同一”概念中：同一化將一切陌生者、外在者、他者，都還原為自我之認(rèn)知與占有的對(duì)象，于是徹底消除其異質(zhì)性。海氏的存在論正是同一性哲學(xué)的精妙變體——匿名的存在取代了匿名的理性，卻同樣暴力地實(shí)施著對(duì)他者性的歸化。

“他者性”是傳統(tǒng)存在論腹地的叛亂，也是列維納斯的核心：我與他者的倫理性差異，取代了匿名的存在論差異。這一倫理差異的具體直觀就是“面容”（visage）。面容不是物理意義上的臉，不是感知凝視的對(duì)象，也非知識(shí)的可把握對(duì)象；相反，它是脆弱性——一種極易受到傷害又將自身托付給他人的裸露。它不是形式性的、可被納入系統(tǒng)組成部分的要素，而是絕對(duì)外在性的閃現(xiàn)，它以倫理禁令的方式喝令：“汝勿殺！”因此，面容在其赤裸呈現(xiàn)中天然攜帶的抵抗力量：你無(wú)法將面前的面容還原為你認(rèn)知系統(tǒng)中的一例，無(wú)法將其納入存在運(yùn)算的同一性邏輯中而無(wú)視其發(fā)出的無(wú)聲呼吁。在此意義上說(shuō)，他者就是無(wú)限，是對(duì)存在總體的溢出，是向外界的無(wú)限敞開；每一個(gè)他者都以一種不可被綜合的超越性方式存在。面容是他者的面容，是無(wú)限的通道。

面容完成了對(duì)海德格爾存在論的根本顛倒：不是存在先于存在者，而是他者優(yōu)先于自我。在存在發(fā)出任何呼聲之前，早已經(jīng)有一張他者的面容在無(wú)聲地要求著回應(yīng)，這一請(qǐng)求構(gòu)成了不可回避的絕對(duì)責(zé)任。由此，“存在之澄明”并非最先到來(lái)者——最先到來(lái)的是對(duì)他者面容的回應(yīng)，是我對(duì)另一個(gè)獨(dú)立于我之外的脆弱主體所承擔(dān)的無(wú)限責(zé)任。這正是《總體與無(wú)限》中最核心的口號(hào)：“形而上學(xué)先于存在論”（La métaphysique précède l’ontologie）。隨著形而上學(xué)被重構(gòu)為面向他者的超越性，列維納斯宣告了一個(gè)顛覆性的論綱：存在論的優(yōu)先性已然終結(jié)，倫理學(xué)應(yīng)成為第一哲學(xué)。

漢娜·阿倫特：重返世界

同樣與海德格爾有著異乎尋常的關(guān)系（當(dāng)然這不是本文重點(diǎn)），且經(jīng)歷了1933年的危機(jī)與漫長(zhǎng)流亡——阿倫特并沒有像列維納斯那樣走向倫理學(xué)，而是走向了政治哲學(xué)：將“存在”翻轉(zhuǎn)為“世界”，將“孤獨(dú)”翻轉(zhuǎn)為“復(fù)數(shù)性”，將現(xiàn)象學(xué)的、日常的生存經(jīng)驗(yàn)，翻轉(zhuǎn)為公共生活中的政治行動(dòng)。為了拯救政治經(jīng)驗(yàn)，阿倫特走向了一種復(fù)數(shù)化的、世界視域的存在論。

阿倫特的診斷同樣始于《存在與時(shí)間》。首先是“常人”：常人的世界被刻畫為閑談、好奇與兩可，“共在”被刻畫為偏離本真的沉淪狀態(tài)——“公共性使一切處于昏暗中”。然而，這恰是一個(gè)淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)的哲學(xué)偏見：自柏拉圖以來(lái)，哲人與城邦始終對(duì)立，哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)公共領(lǐng)域懷有敵意，“常人”正是這種古老的敵意的現(xiàn)代結(jié)果。阿倫特將復(fù)數(shù)性植入人的根基中：“世界不在于人之外的某個(gè)地方，而恰恰在于人與人之間”——世界本身正在人與人間，即人的復(fù)數(shù)性中敞開。

對(duì)他者和公共領(lǐng)域的漠視將“決斷論”導(dǎo)向政治災(zāi)難。基礎(chǔ)存在論中，此在通過“畏”從常人世界中抽身，在“向死而在”的孤獨(dú)視域中做出本真決斷；但是，恰恰因其不依賴公共商議，不參照任何他人視角，其“正當(dāng)性”僅來(lái)自此在對(duì)自身性復(fù)歸，這就暴露了“良知”（Gewissen）的根本缺陷：一種純粹形式而無(wú)內(nèi)容的呼聲，沒有什么不能涌入這一空洞。一個(gè)脫離了與他者溝通的人所作出的“決斷”，無(wú)論看起來(lái)多么深刻，都隱含著災(zāi)難的種子：它抽空了公共商談的可能性，把“責(zé)任”替換為對(duì)某種“命運(yùn)”的聽從。

與“決斷”相對(duì)，阿倫特聚焦于“判斷”這一核心能力。這一思考直接源于她對(duì)康德《判斷力批判》的創(chuàng)造性解讀：在康德那里，審美判斷盡管是主觀性的，卻要求一種“擴(kuò)展的心智”（erweiterte Denkungsart）——即“共通感”（sensus communis）：“站在每個(gè)他人的位置上思考”的能力。判斷者并非孤立的自我，而是通過想象將他人的可能視角納入考量，由此從私人感受中超越出來(lái)，抵達(dá)一種非強(qiáng)制性的普遍性，后者將整個(gè)共同體納入其理解視域。阿倫特將這一判斷模式引入政治領(lǐng)域：政治判斷同樣不是孤獨(dú)主體的自我立法，而是在復(fù)數(shù)人之間進(jìn)行的意見交換、相互說(shuō)服。因此，“共同體感覺”——與人與他人共享世界的意識(shí)——成為政治判斷的根基。與海德格爾那種從世界抽離、獨(dú)自聆聽存在呼聲的良知決斷不同，阿倫特的判斷始終內(nèi)嵌于人與人之間的公共空間。

這一分野，在存在論視域中最終凝結(jié)為兩組根本對(duì)立：海德格爾的“向死存在”與阿倫特的“誕生性”（natality）。死亡是每一個(gè)體最極端的孤獨(dú)化，它取消一切共在的可能；而誕生則意味著每一個(gè)新生命都為世界帶來(lái)不可預(yù)知的新開端，帶來(lái)潛在的他者性與世界性，因?yàn)檎Q生——沒有他人的在場(chǎng)與見證，便毫無(wú)意義。與之相應(yīng)，海氏的“常人”在阿倫特那里轉(zhuǎn)化為“公共領(lǐng)域”：人的實(shí)在性和“誰(shuí)是誰(shuí)”的身份體認(rèn)，從不來(lái)自孤獨(dú)的沉思，而是在他人的注視與言說(shuō)中公共性地顯現(xiàn)。海德格爾試圖通過拜托復(fù)數(shù)性來(lái)抵達(dá)本真，抵達(dá)的恰恰是政治虛無(wú)。

阿倫特并不否認(rèn)海氏思想的深刻性：無(wú)論在《海德格爾狐貍》（1953）還是《海德格爾八十壽辰》（1969），她都對(duì)曾經(jīng)的老師獻(xiàn)上了崇高致意；但她也一直在強(qiáng)調(diào)，海德格爾“固守在一個(gè)脫離世界的思的居所”，在那里，復(fù)數(shù)的、人的“世界”尚且沒有根基。這正是問題所在：一種不能為政治判斷提供任何根基的哲學(xué)，即便在存在之思中取得了最高成就，它對(duì)共同體與共同生活的意義，仍是可疑的。當(dāng)海德格爾獨(dú)自“棲居”于存在之屋時(shí)，逃離涌現(xiàn)于人與人之間的世界時(shí)，阿倫特正現(xiàn)身于公共廣場(chǎng)上，等待政治行動(dòng)的開啟。

阿多諾：行話的貧困

“在這種本真性的行話中，康德式的尊嚴(yán)最終土崩瓦解。一并瓦解的還有那種人性，其概念不在于其自身思慮，而在于其與那被壓制的動(dòng)物性的差別。”

——《本真性的行話》

如果說(shuō)阿倫特走向了廣場(chǎng)或公共空間，那么阿多諾則一直站在講臺(tái)；但這并不是因?yàn)樗撩猿橄笾迹喾矗恢闭驹跉v史之中，正是為了揭示存在之思的“不可能性”。這既是對(duì)存在論話語(yǔ)的祛魅，也是對(duì)哲學(xué)內(nèi)在性的批判——二者共同將海德格爾哲學(xué)判為“現(xiàn)代德意志意識(shí)形態(tài)”。

1964年的《本真性的行話》掀開了對(duì)哲學(xué)語(yǔ)言形式的祛魅。“行話”（Jargon）不同于中性的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，而是癌變的語(yǔ)言；它將日常詞匯提升為哲學(xué)概念，賦予其超越日常經(jīng)驗(yàn)的“靈暈”，使它們仿佛在言說(shuō)某種不可言說(shuō)的神圣維度（“為哲學(xué)普遍概念和理念涂上濃墨重彩”）。“本真性”（Eigentlichkeit）哲學(xué)，或者說(shuō)海德格爾的哲學(xué)就是這種癌變的頂峰。以“存在”為例：海氏將一個(gè)系動(dòng)詞名詞化，使其變?yōu)橹干娼K極真實(shí)的哲學(xué)概念。與其說(shuō)這是什么深刻的哲學(xué)洞見，不如說(shuō)是語(yǔ)言魔術(shù)——將語(yǔ)法功能的殘余，實(shí)體化為超越性本源。

由此，行話總伴隨著某種意識(shí)形態(tài)功效：無(wú)需經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，在語(yǔ)言中即可完滿自足。精通行話的人實(shí)際上“不需要去說(shuō)他在思考什么，甚至他從未真正思考過什么：這種行話剝奪了他去思考的可能，并使思想貶值了”。語(yǔ)言應(yīng)是把握現(xiàn)實(shí)的工具，行話卻是逃避現(xiàn)實(shí)的屏障——，“有血有肉的、非隱喻的東西...都悄然地被精神化了。”本用于反思人類困境的生存論，最終卻淪為“一種‘故意地將日常生活神圣化’的本真性行話”——即“一種與現(xiàn)實(shí)生存狀況別無(wú)二致的空洞幻想”。個(gè)體在“畏”與“死”的光暈中被催眠，喪失對(duì)真實(shí)苦難的感知與批判。（——我們不妨想一想未明子罷！）

不僅限于外部批判，阿多諾在《否定辯證法》中更直指存在論的核心：海氏看似顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)，實(shí)則通過“存在膜拜”，將更隱蔽、更頑固的隱性本質(zhì)主義偷運(yùn)回來(lái)，完成了同一性的復(fù)辟。在此，阿多諾看到了一種“本體論需要”：即特定時(shí)代中，個(gè)體對(duì)終極性與絕對(duì)意義的病態(tài)渴望。海氏的“存在”不正是一道高高在上的神諭嗎？“存在論是辯解性的”，它將歷史秩序轉(zhuǎn)化為此在終極的非歷史性：在奧斯維辛毒氣室里面對(duì)死亡，與哲人坐在書齋中“向死存在”，二者之間橫亙的深淵被抹平了。作為人本學(xué)抽象的此在，其本真性不再指向任何具體的生命經(jīng)驗(yàn)和歷史苦難，僅僅是空洞的神秘詩(shī)學(xué)——“本質(zhì)肯定性”的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)。

奧斯維辛之后，哲學(xué)是否還可能？——但無(wú)論如何，僅以空洞的存在允以虛假慰藉，這本身就是一種野蠻。在批判理論對(duì)存在哲學(xué)的交鋒中，阿多諾回到了哲學(xué)的倫理姿態(tài)，一種決不和解的姿態(tài)：以概念的自我否定來(lái)指認(rèn)的現(xiàn)實(shí)，是概念本身永遠(yuǎn)無(wú)法窮盡的；必須直面這個(gè)具體的、苦難的、非同一性的現(xiàn)實(shí)，直面那些不該被遺忘的、具體而微的苦難。

布迪厄：“煉金爐”視域下的存在論

“……也許，正是因?yàn)楹５赂駹枏奈凑嬲盟f(shuō)的話，他才能夠說(shuō)出他實(shí)際上所說(shuō)的。而且，也許正是出于同樣的原因，海德格爾始終拒絕對(duì)其加入納粹一事做出解釋：真正去做，本就是承認(rèn)“本質(zhì)思想”從未思及本質(zhì)。”

——布迪厄《海德格爾的政治存在論》

與阿多諾一樣，布迪厄也聚焦于哲學(xué)形式的批判，但更進(jìn)一步，他將哲學(xué)話語(yǔ)的生產(chǎn)性納入嚴(yán)格社會(huì)學(xué)視域，即哲學(xué)場(chǎng)域與社會(huì)場(chǎng)域的復(fù)雜互動(dòng)中。不同于阿多諾知識(shí)分子式的元批判或“短路”閱讀（功能還原），布迪厄把握到了海氏文本中拒絕被化簡(jiǎn)的復(fù)雜性。在《海德格爾的政治存在論》（1975）中，他提出一種“雙重拒斥”：拒絕文本的絕對(duì)自主性，也拒絕將文本直接還原為一般社會(huì)條件。相反，必須拋棄二元對(duì)立，進(jìn)行政治和哲學(xué)不可分割的雙重解讀。只有在這種雙重視角下，才能理解：哲學(xué)語(yǔ)言在形式自律的面具下是如何包裹著政治性內(nèi)核的。

布迪厄重構(gòu)了海德格爾的雙重定位——“社會(huì)維度與知識(shí)分子維度，亦即政治思想與學(xué)術(shù)思想交叉的地方”，這種雙重性是哲學(xué)話語(yǔ)場(chǎng)的構(gòu)造原則，也是特定的歷史產(chǎn)物。魏瑪時(shí)期的德國(guó)哲學(xué)場(chǎng)域面臨雙重危機(jī)：一方面是德國(guó)大學(xué)體制內(nèi)的身份焦慮——面對(duì)小資產(chǎn)者的興起和工人自我意識(shí)的覺醒，教師們穩(wěn)定優(yōu)越的社會(huì)地位岌岌可危，這促使他們轉(zhuǎn)向“保守主義革命”；另一方面是政治場(chǎng)中彌漫的激進(jìn)右翼思潮——普列斯納、施米特、斯賓格勒、榮格爾在德語(yǔ)知識(shí)界廣泛傳播。布迪厄?qū)⑸鲜龆叻旁趫?chǎng)域位置與立場(chǎng)同構(gòu)性的理論框架中來(lái)審視。在此，海氏的工作是用“哲學(xué)的方式重構(gòu)了魏瑪時(shí)代隨筆作者所生硬表達(dá)的諸世界圖景，重構(gòu)了哲學(xué)領(lǐng)域中的社會(huì)因素與理智因素不可分離的邏輯”；正是這一邏輯，構(gòu)成“將民族主義情緒，轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖谡摰恼嬲僮髡摺薄?/p>

以“此在”為例，這絕非一個(gè)單純的哲學(xué)概念，而是將特定群體對(duì)其社會(huì)處境的復(fù)雜情感——畏、不安、焦慮——進(jìn)行哲學(xué)化升華的產(chǎn)物。布迪厄同時(shí)考察了海氏的早年：青年海德格爾是“一個(gè)分享德國(guó)小市民階級(jí)內(nèi)心的不安、自卑感、焦慮，穿著土氣、口音濃重的哲學(xué)青年”，他后來(lái)通過哲學(xué)活動(dòng)，將這種個(gè)人性的階級(jí)情感聚集為象征資本，發(fā)起對(duì)新康德主義“奧林匹亞山半神”的攻擊。這也解釋了布迪厄?yàn)楹蜗Ｍ谩皯T習(xí)和場(chǎng)域之間的關(guān)系來(lái)替代海德格爾現(xiàn)象學(xué)中此在和世界之間的關(guān)系”。“此在”概念指向的恰是在特定社會(huì)場(chǎng)域中形成的慣習(xí)——一套感知、評(píng)判和行動(dòng)的身體化傾向，決非超越一切社會(huì)規(guī)定的生存形式。

因此，可以說(shuō)：海德格爾哲學(xué)是魏瑪時(shí)期“保守革命”在哲學(xué)場(chǎng)上的結(jié)構(gòu)對(duì)等物，這種關(guān)系超越了單純類比——在不同社會(huì)場(chǎng)域遵循不同運(yùn)作邏輯的前提下，保守革命的政治沖動(dòng)與存在主義哲學(xué)之間存在深層的“同源性”。海德格爾并不直接“為納粹寫哲學(xué)辯護(hù)詞”，而是將保守革命的情緒“植入”到哲學(xué)話語(yǔ)的純粹形式之中，完成了它的“哲學(xué)升華”。

哲學(xué)話語(yǔ)的分析同樣秉承了社會(huì)場(chǎng)域分析的二重效應(yīng)。布迪厄聚焦于一種政治無(wú)意識(shí)機(jī)制——“偏斜”（louche）。這是一種特殊的語(yǔ)法效果，“一開始看起來(lái)要表達(dá)一個(gè)意思，但最終卻要表達(dá)另外一個(gè)完全不同的意思”；在偏斜中，哲學(xué)和政治“靈巧地既結(jié)合又分離”（這讓我們想到阿爾都塞）。海氏的核心概念（存在、此在、本真性...）都是在偏斜中運(yùn)作的：既討論普遍的人類境況，也暗涵特定歷史處境下的社會(huì)憂患。這種“既……又……”的構(gòu)造，使海氏的話語(yǔ)，在哲學(xué)場(chǎng)域的自主性規(guī)則與政治場(chǎng)域的需求之間游刃有余地穿梭：既滿足哲學(xué)對(duì)形式自律性的要求，又將自身在場(chǎng)的內(nèi)部斗爭(zhēng)中與他者的差異，轉(zhuǎn)化為獨(dú)特的象征資本——這正是場(chǎng)域的位置與立場(chǎng)同構(gòu)原理的具體展現(xiàn)。布迪厄的場(chǎng)域“煉金術(shù)原則”即體現(xiàn)于此。

將海德格爾放置在哲學(xué)場(chǎng)域、政治場(chǎng)域與階級(jí)慣習(xí)的三重交織點(diǎn)上，布迪厄勾勒出了一個(gè)遠(yuǎn)比“納粹哲人”或“純粹哲人”的標(biāo)簽更為復(fù)雜的形象：與其說(shuō)他是單純的意識(shí)形態(tài)專家、或哲學(xué)天才，不如說(shuō)是深諳場(chǎng)域規(guī)則、善于將階級(jí)焦慮轉(zhuǎn)化為抽象之思的策略行動(dòng)者，一個(gè)在特定場(chǎng)域結(jié)構(gòu)中運(yùn)作、受階級(jí)慣習(xí)形塑的具體的“游戲者”。由此，布迪厄就解構(gòu)了苦心孤詣的“存在之思的孤獨(dú)守護(hù)者”神話。

德里達(dá)：精神之燼

“我將試圖說(shuō)明，海德格爾對(duì)‘精神’一詞的使用，他談?wù)摼竦姆绞剑耸撬c納粹主義之間的關(guān)聯(lián)得以被思考的關(guān)鍵場(chǎng)所。”

——《論精神》

與布迪厄一樣，德里達(dá)致力于解構(gòu)存在之思；但不同的是，他并不著眼外在形式，而是迂回到文本的微觀肌理——話語(yǔ)發(fā)生學(xué)——中，追蹤在文本褶皺處的概念運(yùn)動(dòng)，讓文本自身暴露出無(wú)法彌合的裂縫。在《論精神：海德格爾與問題》（1987）中，德里達(dá)對(duì)海氏展開了一場(chǎng)文本學(xué)的內(nèi)在追索，他的追索鎖定在一個(gè)不起眼的術(shù)語(yǔ)上：精神（Geist）。

德里達(dá)將海德格爾整個(gè)哲學(xué)生涯中對(duì)“精神”一詞的使用（或有意不用）劃分為三個(gè)階段：一，早期存在論，《存在與時(shí)間》將精神視為笛卡爾/黑格爾式的主體形而上學(xué)范疇而加以避免；第二，政治參與期，30至40年代將精神“居為己有”，這一階段包括《德國(guó)大學(xué)的自我確證》、《形而上學(xué)導(dǎo)論》等帶有政治烙印的文本；第三，晚期，如1953年關(guān)于特拉克爾詩(shī)歌的講演中對(duì)兩種精神的區(qū)分。

在從第一階段向第二階段的轉(zhuǎn)變上，“精神”從被否定的傳統(tǒng)概念，變成了海氏本人的肯定性語(yǔ)匯。為什么海德格爾最終無(wú)法避開“精神”這個(gè)詞？為什么這個(gè)詞在被驅(qū)逐之后又被召回，且在被召回時(shí)帶上了一種更加強(qiáng)烈的肯定性——政治性？德里達(dá)細(xì)微地看到了《存在與時(shí)間》的細(xì)節(jié)注腳：一方面宣稱應(yīng)當(dāng)“避免”（vermeiden）使用精神、意識(shí)、生命等傳統(tǒng)形而上學(xué)概念；另一方面，又將“精神”一詞放在引號(hào)中使用。但是，這兩個(gè)看似目的一致的操作間，不恰恰存在著深刻的張力嗎？

德里達(dá)將這種操作命名為“避免的經(jīng)濟(jì)”：聲稱避免使用“精神”這個(gè)概念，卻又以特殊的方式（即引號(hào)）將其重新引入文本——既是對(duì)傳統(tǒng)“精神”概念的否定，同時(shí)又是一種隱秘的保存和改寫。通過這個(gè)微妙的書寫技術(shù)，海德格爾實(shí)際上完成了兩件事：將“精神”從傳統(tǒng)形而上學(xué)中剝離出來(lái)，同時(shí)為它在未來(lái)的回歸預(yù)留了通道。是的，這種“避免”本身不正已經(jīng)是一種特殊的“說(shuō)”了嗎？“在不說(shuō)之際又回到說(shuō)，在不寫之際又回到寫”——這構(gòu)成了一個(gè)典型的德里達(dá)式邏輯：否定和排除不是純粹的消失，而是一種延遲的、變形后的在場(chǎng)。在否定的形態(tài)中，文本的褶皺里，“精神”伺機(jī)以另一種面貌回歸。

1933年的就職演說(shuō)（《德國(guó)大學(xué)的自我主張》）便是這一回歸的爆發(fā)點(diǎn)。德里達(dá)將之視為整個(gè)海氏精神之思的中心文本：“精神”不再懸置——它被大寫、被召喚、被置于一切話語(yǔ)的中心。通過文本細(xì)讀，德里達(dá)精準(zhǔn)地注意到，海氏用詞形式不是geistlich（宗教性的），而是geistig（精神的、智性的）；他將“精神”從基督教語(yǔ)境中移出，賦予其一種此岸的、歷史的力量。他在演說(shuō)中宣稱：“……精神乃是向著存在之本質(zhì)的、有著源始性的諧和情調(diào)的、有所知曉的決斷。”于是，精神被把握為決斷，后者直接指向了對(duì)“德意志民族天命”的承擔(dān)。正是在引號(hào)所的“例外空間”中，“精神”從哲學(xué)走向政治；正因?yàn)椤熬瘛痹?927年已經(jīng)被從傳統(tǒng)形而上學(xué)中剝離、被保存在隔離區(qū)中，它才可能在1933年以一種“被凈化了的”的面貌重新進(jìn)入政治——仿佛它與西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)，已不再有任何牽連。

在第三期，即戰(zhàn)后，海德格爾是否真正清算了自己的“精神”話語(yǔ)？在對(duì)特拉克爾詩(shī)歌的闡釋中，海德格爾區(qū)分了形而上學(xué)的精神（das Geistige）與更本源的“精神性的”東西（das Geistliche），以后者拒絕前者的理性主宰邏輯，將本源的精神規(guī)定為“火焰”——一條開辟道路、集聚世界的力。但這種區(qū)分并不是對(duì)1933年精神的放棄，而是一種“重新基督教化”。“精神”一詞本身所負(fù)載了整個(gè)西方形而上學(xué)-神學(xué)傳統(tǒng)的重量，它拒絕任何非形而上學(xué)化；任何試圖純化它、回到它“本原”的努力，都落入（或者說(shuō)重復(fù)）它所要逃脫的邏輯。在精神的火焰中，一切逃離都失敗了：海氏從形而上學(xué)中撤退，不正又悖論地、不自知地重新建立了“精神”的原初敘事嗎？哲學(xué)與政治的雙重失敗，在精神之火中化作灰燼。

齊澤克：在自由的深淵中

“過早丟棄了需要去思考人類存在的（非人的）內(nèi)核的‘主體’這個(gè)術(shù)語(yǔ)，使海德格爾錯(cuò)失了那個(gè)真正革命性的維度。”

——拉康《研討班》

我們終于要進(jìn)入最后一章：千禧年之后，齊澤克在《神經(jīng)質(zhì)主體》首章（作為康德讀者的海德格爾）中對(duì)海氏的批判。不同于現(xiàn)象學(xué)、政治哲學(xué)和社會(huì)學(xué)，齊澤克沒有走向他者、世界或外部形式，也非純粹內(nèi)在性批判；他回到哲學(xué)史中——主體。在與康德的遭遇中，海氏在“先驗(yàn)想象力”前退縮了；而這一退縮（一個(gè)哲學(xué)癥候！）與他1933年的政治介入是結(jié)構(gòu)同源的——在深淵面前無(wú)法堅(jiān)持、轉(zhuǎn)而訴諸某種“建制化”決斷的必然命運(yùn)。

讓我們先回到康德。《純粹理性批判》A版的“先驗(yàn)演繹”中有一個(gè)極為關(guān)鍵、卻模糊未定的概念——先驗(yàn)想象力：作為感性與知性之間的“第三者”，它執(zhí)行著對(duì)直觀雜多的綜合。但是，如果先驗(yàn)想象力是最原初的綜合能力，那知性范疇的優(yōu)先性何在？如果主體性的根基是一種前概念的“深淵般的”綜合活動(dòng)，那么（自笛卡爾以來(lái)的）理性主體還站得住腳嗎？康德深感不安，在B版演繹中大大弱化其角色，重新納入知性的名下。在1929年的《康德書》中，海德格爾看到了康德的困境：他遭遇了人本質(zhì)中某種“不可知的深淵”。與康德相反，海氏主張應(yīng)將想象力的綜合視為人之存在最根本的向度——想象力作為知性根源，將感性雜多綜合為此在可以領(lǐng)會(huì)的意義整體。因此，先驗(yàn)想象力才是此在時(shí)間性綻出的原初結(jié)構(gòu)。

表面上看，海德格爾遠(yuǎn)比康德激進(jìn)；但在齊澤克看來(lái)，海德格爾恰恰犯了與康德“同型異質(zhì)”的錯(cuò)誤。海德格爾的確將想象力揭示為更原初的、真正的先驗(yàn)綜合之根源；但是，這同時(shí)也意味著，他將康德所觸及的那個(gè)前本體論的暴力維度，重新納入了一種存在論一元化的圖景之中。因此，存在論的闡釋具有一種“溫和的右派傾向”，它回避了想象力的否定性維度。與海德格爾相反，真正的想象力是否定性，其“本質(zhì)上具有先驗(yàn)的分解能力”——一種將既有的知覺整體打碎、將獨(dú)立的實(shí)體從其有機(jī)背景中剝離出來(lái)的暴力性否定力量。

“世界之夜”正是這種否定性的直觀。齊澤克引用了黑格爾那段著名的文本：“人就是這個(gè)暗夜，這個(gè)空無(wú)...這個(gè)黑夜，自然的內(nèi)在，存在于此——純粹的自我——在幻影般的表象中，周遭皆是黑夜：這里射出一顆血淋淋頭顱，那里又浮現(xiàn)一個(gè)慘白幽靈，突然現(xiàn)身，又倏然消失。當(dāng)你直視人的眼睛，便會(huì)瞥見這令人戰(zhàn)栗的黑夜。”這正是主體性的內(nèi)核：徹底的否定性。主體不是棲居于語(yǔ)言之中的詩(shī)人，而是被語(yǔ)言捕獲、折磨、撕裂的神經(jīng)質(zhì)存在。“世界之夜”這種前主體、前本體論的混沌狀態(tài)”不是簡(jiǎn)單的無(wú)，而是一種充滿恐怖幻象的、尚未被任何秩序所整合的純粹否定；但是，那抵抗一切意義、符號(hào)化（及存在論化）的硬核，也是自由與創(chuàng)造的本體論條件——在詞語(yǔ)與物之間撕開裂隙，讓符號(hào)秩序得以誕生。

海德格爾不也談“無(wú)”，也談否定性嗎？但歸屬于存在和天命的否定性（無(wú)），無(wú)非意味著此在作為聆聽者與守護(hù)者。存在史遮蔽了主體性的激進(jìn)內(nèi)核：否定性成為美學(xué)化的存在論掛件，成為無(wú)政治的存在“饋贈(zèng)”與“撤回”的交替——這種將存在者層面（此在）的特定政治調(diào)度，重新裝扮為存在論層面的“天命”沖動(dòng)，不正是實(shí)在界不斷回返象征界的根本癥候嗎？——也許，并不需要存在論優(yōu)先性政治的決斷；需要的是在主體性層面承認(rèn)實(shí)在界之“不可能”的、否定的、解放性的政治。真正的出路是：拋棄此在，回到“笛卡爾式主體”——那個(gè)使得存在論本身得以可能的、那個(gè)先行否定性的主體。面對(duì)存在論，齊澤克的批判可以被概括為一句口號(hào)：穿越海德格爾，回到黑格爾；穿越存在之思，回到主體之夜。

結(jié)語(yǔ)：陰影之后

“人總是在迷誤中彷徨歧途...迷誤屬于歷史性的人被納入此-在中的內(nèi)在機(jī)制。歷史性的人類必然誤入迷誤之中。”

——《論真理的本質(zhì)》（1930年海德格爾釋柏拉圖）

……其中有一個(gè)（囚徒）被解除了桎梏，被迫突然站了起來(lái)，轉(zhuǎn)頭環(huán)視，開始走動(dòng)，抬頭看望火光，這時(shí)，他往往只能痛苦地做這一切，且由于眼花緣亂，他無(wú)法看見那些他原先只看見其陰影的事物。如果有人告訴他，說(shuō)他過去看到的只是虛無(wú)，而現(xiàn)在他更接近于存在者了，而且由于被扭向了更具存在者特性的東西，因而也就更正確地觀看存在者了，你認(rèn)為他聽了這話會(huì)說(shuō)些什么呢？...你認(rèn)為，這時(shí)他會(huì)不知所措，而且還會(huì)認(rèn)為他過去（用自己的眼睛）所看到的陰影，比現(xiàn)在（由另一個(gè)人）指示出來(lái)的東西更為無(wú)蔽些嗎？

——柏拉圖《理想國(guó)》

柏拉圖的穴喻往往被認(rèn)為反映了哲學(xué)與政治的千年糾葛：哲人走出陰影，看到世界——光明、真實(shí)物與太陽(yáng)——，卻痛苦地發(fā)現(xiàn)，他對(duì)留在洞穴中的同伴無(wú)能為力。但是在今天，人們不再想象這個(gè)顛倒的圖景；相反，在今天，哲人自身正在蒙蔽之中——或者說(shuō)，哲人正構(gòu)成了陰影的具象姿態(tài)。為走出這個(gè)陰影，我們探訪回到1933年的歷史洞穴（姑且這么比喻），又匆匆邁上了六條遠(yuǎn)離陰影的小徑。但是，我們可以聲稱，我們已經(jīng)走出陰影，或者說(shuō)——陰影已不再重要了嗎？也許恰恰相反，所有這些批判都無(wú)法如此篤定，它們更像洞穴中零落的多面鏡，每一面都折射出火光的不同輪廓。對(duì)陰影的反思恰恰以陰影本身為前提：列維納斯在現(xiàn)象學(xué)視域中反思、阿倫特在存在論的世界化中走出新路、齊澤克回到更古老的主體、而德里達(dá)的“解構(gòu)”一詞也是從海氏本身化出。陰影以悖論的方式存在，它將思想與歷史扭結(jié)在一起——最深刻的反思者也正是最重要的繼承人。

讓我們回到那個(gè)最根本的追問：海德格爾的哲學(xué)與政治之間是否存在必然的聯(lián)系？或許，一個(gè)更審慎的可能回答是：不存在嚴(yán)格的歷史必然性，但兩者結(jié)構(gòu)式的親和在危險(xiǎn)的歷史條件下鑄就了哲學(xué)的迷誤。存在論的結(jié)構(gòu)性空洞——決斷的形式主義、主體性的保守貧困、他者的倫理缺失、公共空間的蔑視、詞藻的政治美學(xué)——使得哲學(xué)空間對(duì)政治的介入保持一種危險(xiǎn)的開放。哲學(xué)與政治從不偶然相遇；二者自始須臾不可分。因此，每一種哲學(xué)都必須直面當(dāng)處其時(shí)的政治，這種姿態(tài)構(gòu)筑了思的命運(yùn)。思想本身或許永遠(yuǎn)無(wú)法先行提供（具體）政治判斷；但是，它可以——也必須為判斷力、為他者的參與、為哲學(xué)挽救自身的契機(jī)提供土壤。而恰恰在這一點(diǎn)上，海德格爾哲學(xué)歷史性地貧瘠。

“在哲人的陰影下”因而不可回避地是一種歷史判斷，更是諸歷史條件下自我境遇的省思。每一個(gè)試圖走出洞穴的人，無(wú)論多么努力與海德格爾（或者說(shuō)與陰影）劃界，都不得不在某種意義上承認(rèn)：我們的思想本身就是在陰影中生長(zhǎng)的。重要的不是宣稱已經(jīng)走出陰影，毋寧說(shuō)是在陰影中辨別光也就是洞口的方向——警惕哲學(xué)在政治面前的傲慢與盲視，同時(shí)堅(jiān)守思的嚴(yán)肅性又不被便宜的政治裁決取代。哲學(xué)的缺席正是它的在場(chǎng)：只有在光影交織、也即敞開與遮蔽的爭(zhēng)執(zhí)中，哲學(xué)才獲得其存在。如果哲學(xué)控訴對(duì)蘇格拉底的永恒審判，也必須一視同仁對(duì)待海德格爾——某種意義上，對(duì)海氏陰影的持久反思本身，或者說(shuō)這一反思的永恒銘刻，恰恰構(gòu)成了哲學(xué)沒有遺忘追問真理之責(zé)任的最好證明。

在今天，那個(gè)道說(shuō)著“還有一個(gè)神能施行救渡”的人，已經(jīng)遠(yuǎn)去了整整半個(gè)世紀(jì)——而留給我們的，是陰影、不斷增長(zhǎng)的陰影；是沉默、延伸的沉默，還有這沉默中從未間斷的爭(zhēng)論。不必將海德格爾“拯救”出陰影，也不可能為海德格爾事件找到一個(gè)終極回答；毋寧說(shuō)，真正的銘刻，是讓事件持續(xù)處于敞開之中：讓后來(lái)的思考者在穿越這道陰影時(shí)，比前人更清醒，更能夠辨別思與行之邊界；并不回避、也不盲目，而是更坦然、卓越、當(dāng)其所是地回到哲學(xué)與政治之間。歷史中的哲學(xué)是洞穴行進(jìn)中的迂回顛簸；它是以歷史為名的錯(cuò)誤。而與此相對(duì)，哲學(xué)的歷史則是錯(cuò)誤的歷史：它不可避免地沉浸在反思中。但這反思決不提供一勞永逸的終結(jié) 或超越時(shí)代的獨(dú)斷；相反，它為著一種能力而思索——在每一個(gè)時(shí)代的政治之中、在那最難以面對(duì)的心靈事件面前 永不回避的能力——這本身已是一種尊嚴(yán)。

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