通往現代性的兩條道路——康氏經學之路和郭氏經驗之路

文/劉剛

康有為的“三世二治說”

康有為以“三世二治說”重釋《論語》，將《論語》置入“孔子改制”的脈絡，借“三世”標示人類政治-文明演進的階段，再用“二治”概括不同階段的主導治理形態，從而把《論語》從一般的倫理語錄，轉化為一部“經世改制”的綱領性文本。

故其《論語注》，乃儒學“內生現代化”的第一次系統性綱領建構，突破了其先行者未能解決的思想整合問題——或停留在“器物/地理認知”，如魏源《海國圖志》、徐繼畬《瀛寰志略》；或局限于經驗觀察，如郭嵩燾《使西紀程》，但均未形成“以儒學原典為根基對接現代政治制度”的系統性框架。而康氏創新，就在于以經學詮釋縫合傳統與現代的斷裂。

康氏以“三世二治說”，將西方現代政治演進邏輯——君主專制-君主立憲-民主共和，包裝成孔子早已預設的“天道演進秩序”。他將《禮運》的“小康-大同”納入《論語》解讀，對“仁、禮、政、教”等零散倫理命題進行階段性定位。

所謂“三世”，是指：據亂世——君主專制，其“仁”，為“撥亂反正的仁愛教化”。其“禮”，是“維系綱紀的等級秩序”；升平世——君主立憲，其“仁”為“君民共治的民本關懷”，其“禮”是“規范權力的制度禮儀”；太平世——民主共和，其“仁”為“天下為公的人人平等”，其“禮”是“超越國界的文明共識”。這種詮釋，讓現代制度變成了孔子思想的當代實踐，為儒學的內生現代化找到了一個既能一以貫之又能中西會通的經學支撐。其“三世說”源自公羊學，康氏把“升平=小康”、“太平=大同”對應起來，使“大同”成為《論語》的“微言大義”和孔子思想的歸宿。

其“二治說”，即禮治和法治。作為《論語注》的基本結構之一，用以概括國家制度安排的兩分框架。康氏《論語注》以此二端統攝《論語》諸條，強調孔子之“治”，并非只講德禮，而是禮與法并用，相輔相成。換言之，“二治”是對“德主刑輔”的現代化重述，突出制度與規范在治國理政中的剛性作用。

“二治說”提供橫向的治理類型學，而“三世說”，則提供縱向的歷史演進框架，二者交叉，構成其歷史-政治理論：在不同的歷史階段，禮與法的側重可以不同，但其根本指向是由“禮治為主”，逐步走向“法治為主”的現代秩序。這一結合，既保留儒家的道德理想，又為其注入近代憲政的制度理性。

康氏以“三世”為經、“二治”為緯，重釋《論語》，其核心不在于對經典文本的忠實解讀，而在于以原典權威，為變革提供合法性依據。其以“三世說”構造歷史演進邏輯，用“二治說”搭建治國理政框架，使《論語》從“修身齊家”指南，成為“治國平天下”的綱領，以此思想創新，既回應了晚清“救亡與啟蒙”的雙重訴求，也暴露了改良派“托古改制”的深層困境。

其“三世論”，看似公羊學派生，實為現代文明演進之表現，以“孔子改制”立論，為“君主立憲”正名。

按其三世演進邏輯，康氏將晚清定位于“據亂世”——綱紀崩壞、外患內憂，對應的治理形態即是“君主專制”。

他認為，接下來就應該是“升平世”——小康，這是個過渡階段，與之相對應的治理形態，便是“君主立憲”。

但他追求的理想卻是“太平世”——大同，與之相對應的治理形態是“天下為公、人人平等”，超越國界與階級，此乃孔子“微言大義”，也迎合了西方民主共和的理念。

其以“君主立憲-民主共和”，為“踐行圣人未竟之業”，“回歸孔子真義”，這就為其變法主張提供了圣人“背書”，緩解了當時士大夫階層對于西學的文化焦慮。

尤以禮法并用的“二治”，為國制架構。其“禮法二治”說，是針對傳統“德刑二治”的一個修正，其核心，是突出制度與規范的剛性作用，為“君主立憲”提供制度依據。

“德主刑輔”，原以“倫理為本，刑罰為末”，其刑罰措施定位于倫理教化的補充，缺乏獨立的制度安排。而康氏“二治說”，則對“禮治”與“法治”再定義，將其提升為并行互補的兩大支柱，在制度層面調和傳統與近代化。

禮治在康氏架構中，超越了傳統禮儀規范，更接近于一種基于道德共識與文化認同的柔性社會整合機制，是文明（civilization）的體現。其法治，亦非先秦法家的“刑治”，而是指向系統化、成文化的現代國家制度與法律體系，強調其普遍性、客觀性與強制性。這是他對西方政治制度核心特質的吸收與轉化。

二者并用，旨在打破“德主刑輔”的傳統框架，提出一種剛柔并濟、制度與教化并重的現代治理模型。這既是為引入西方憲政法律體系辯護，也為保留儒家教化功能留下空間。

尤應注意的是，康氏“法治”非以權力制衡，亦非以法律至上，仍以“禮治”為根基，以法律為“君憲”治具，故其未能邁過君權這道坎，因其并未限制君權本身。故“二治說”無解權力失控問題，這也是后來袁世凱復辟的一個原因，只要君權至上，法治就難以進行。

康氏《論語注》及其“三世二治說”，是儒學遭遇西學沖擊后的第一次系統性反應、導致的第一個重建綱領。它試圖經由儒學原典，找到現代化基點和路線，完成其“內生性轉型”，故其打通《論語》與《禮運》，錨定理想坐標，進行文本整合，為“三世說”導入歷史演進的靈魂。

儒學“大同”理想，原本止于倫理烏托邦，未與現實制度銜接，故其“三世說”，以“大同”為孔子之道的終極指向，將“小康”定位于過渡階段，既保留了儒家的民本理想底色，又為君主立憲這一近代制度，找到了經典依據——升平世=小康=君主立憲，其本質是讓西方制度成為儒家思想的現實載體，讓現代化的進程，打上“回歸圣人真義”的烙印。

其以命題重構的方式，為儒家倫理教條賦予階段性制度意義?！墩撜Z》中，“仁、禮、政、教”等，原本是面向個體修身與國家治理的倫理準則，缺乏現代制度維度的闡釋，康氏以“三世二治說”為透鏡，對這些命題進行階段性定位，并以此將立憲、議會、法治等要素，都轉化為儒家命題的現代詮釋，從而消解“西學”與“中學”對立——變法不是引入異質制度，而是去激活經典中的制度基因，并以此為改制提供經學依據。

郭嵩燾的“經驗實證”

而君主立憲的樣本，除了英國還有誰？當時，真懂英國君主立憲的人，除了郭嵩燾，還有誰？郭氏之于“三世二治”并未深究，然其之于君主專制和君主立憲，則以親歷而具真知。

康有為是否讀過《使西紀程》？其本人從未提起，也未見他人有筆記。若論君主立憲，搞議會制，郭氏身臨其境，耳聞目睹，故其能為證人，并提供證據。

康有為之于君主立憲，是經學式的，而郭氏則是經驗化的?？涤袨槲匆怨蠟橄葘?，而郭氏則以徐繼畬為先知。

因此，我們來看郭氏所處的位置，前有徐繼畬，后有康有為，他居中，承前啟后，繼往開來，都趨于君主立憲。

郭以“經驗實證”——從現實觀察到的實然制度，而具君主立憲的“實然樣本”，其與康氏的“應然建構”——從經典推導出來的應然理想還是不太一樣，兩者雖然構成“綱領”與“樣本”互補，但因認知路徑不同，而彼此疏離。

郭氏經驗有其獨特性，其以“親歷者”的制度認知，撰寫《使西紀程》，對西方君主立憲作了“深度解剖報告”。他看到了英國議會的運作邏輯，印證了“升平世”君民共治的可行性；他觀察到西方“禮治”的社會倫理、公民道德與“法治”的議會制度、司法獨立并行，為康氏“二治說”提供了現實范本——君主立憲下的“二治”，絕非傳統“德主刑輔”的翻版，而是“法律至上、權力制衡”的現代治理模式。

郭氏的親歷認知，是此前魏源、徐繼畬的間接認知無法比擬的，也讓郭氏成為晚清“真懂君主立憲”的唯一經驗證人。然而，康氏卻與之疏離，其經學建構表現為對經驗實證的“選擇性忽視”，雖無直接證據證明康氏讀過《使西紀程》，但兩者的疏離，實為認知路徑的沖突。

康氏訴求為“托古改制”，其需要“經典權威”而非“經驗證據”，他不需要郭氏的觀察來“證明”君主立憲的合理性，因為經典已經“預設”了這一路徑；而郭氏的訴求是“如實認知西方”，反對“附會經典”，他批評士大夫“動輒引經據典曲解西方”，與康氏的“經學建構”形成隱性對立。

還有身份差異也加劇了這種疏離?？凳蠟槭咳祟I袖，需以“托古”凝聚變革共識；郭為體制內外交官，需以“實證”向朝廷傳遞真知，兩者的言說對象與目的不同。

郭氏去世于1891年，而康的政治生涯始于1895年“公車上書”。若郭氏能夠多活幾年，親眼見證康有為等人掀起的變法運動，他會如何評價這場運動？會提出怎樣的建議？這些問題永無答案，但我們可以分析兩人的思想差異，來推測可能的結果，且其好友李鴻章仍在，由李鴻章對康有為的態度，大致可推郭氏。

郭與李，兩人不僅是洋務派同道與晚年摯友，更共享著“親歷西方、務實認知”的思想底色：李鴻章對康有為“從觀望到排斥”，表明“實證派”對“經學派”的理念分野。而此分野，恰恰便是郭若在世，也會與康有為形成的核心分歧。

李對康梁態度，隨著康氏變法主張的展開，從“留有余地”走向“徹底對立”，其核心關切在于：“是否務實、是否可控、是否契合中國現實”。

甲午戰后，康氏發起“公車上書”，李鴻章雖未直接支持，但私下表示“康梁所言，部分切中時弊”，可見其認同康氏“改制”，但對其“托古改制”的包裝方式，持保留態度。

戊戌變法啟動后，康氏核心主張，如廢科舉、改官制、廢六部、設制度局取代軍機處等，一一展開，一展其“激進改制”的風雷本質，此與李一慣的“漸進”理念起了沖突。

康氏動輒引用《論語》《禮運》，這在李鴻章看來，便是“舍本逐末”——以“經典附會”取代“制度實操”，與其糾結“圣人是否有此微言”，不如研究“英國議會如何運作”。

康氏試圖繞過軍機處、六部等現有權力體系，另設“制度局”掌控變法，這在李鴻章看來，便是“動搖國本”。

康氏“君主立憲”，雖曰“君民共治”，但在李鴻章看來，其方案未對“君權如何約束、議會如何制衡”作出安排，更像是“借立憲之名擴大士人權力”，而非真的制度重構。

戊戌變法失敗后，李鴻章徹底否定“經學式革命”，雖因“同情維新派”受到牽連，但仍明確表示“康梁之弊，在空談誤國”——“把復雜的制度變革簡化為經學口號”，既沒有務實的方案，也未能凝聚足夠的權力共識，最終使改革徹底失敗。

郭氏與李鴻章相似，都是實證為先，漸進為要，有一種“制度敬畏”，雖側重有所不同，郭重“政教制度”，李重“器物自強”，但兩人的思想底色高度一致，均以實學而為實證。

郭氏《使西紀程》以“親歷觀察”為據，與李鴻章以“實地考察、技術引進、實操落地”的洋務實踐，都指向實證路線，均與康有為“以經學演繹制度”的公羊學路徑有別。

郭氏目睹西方政教乃“數百年積累的結果”，故其主張中國改革“應從教育、民俗、制度細節入手，逐步推進”。為此，他提出“三百年計劃”，也就是一個學習西方的時間表：學習西方軍事，30年初見端倪；學習西方制造工業，50年可見成效；創辦學校，一百年方能培養出高端人才；用一百年蕩滌舊習，用一百年砥礪精英，用一百年趨于大成。其發展模式，從易到難——先技術，后制度；從點到面——先局部，后全部；經濟優先——先經濟，后政治；文化同步——辦學校，抓教育，實現人的現代化，立國家百年大計。

若以郭氏為“漸進改革”理論家，那么李鴻章就是實踐的典范，從軍事工業到民用工業，從技術引進到人才培養，均以“先易后難、先器物后制度”邏輯，防止激進的“無約束變革”。

郭氏英倫觀感，蓋以議會約束君權為立憲。故其強調制衡，李雖未明言于此，但其洋務實踐，尤重“權衡”——既依靠清廷，又爭取地方督撫和商紳，而非如康氏僅靠君主集權。

郭與康之于立憲，存在諸多分歧。

首先是認知方式的差異，表現為經驗觀察與理論建構的分歧。郭氏認知，建立在實地觀察的基礎上，具有鮮明的經驗主義特征；而康氏認知，則以其建構主義取向，采納古籍知識，并進行意向化的理論推演。郭氏居英三年（1876-1879年），旁聽英國議會辯論，觀察地方政府運作，還與英國政治人物交往，惜其“身臨其境、耳聞目睹”的思想遺產，康氏竟然無睹。以此，我們似可推斷：若其在世，斷然不會認同康氏“改制”主張，只會比李鴻章更加反對，因其對西方制度知之更深，故與康的思想分歧也會更大。

次則，為實證支撐與經學背書之異，郭氏以其英倫親身見聞，已知立憲，乃以制度立約權力，而非伸張孔子“微言大義”；康氏則將立憲，歸于“經學詮釋”，試以《論語》《禮運》，為其改制背書，此乃郭氏所謂“動輒引經據典曲解之”。

再則，為權力制衡與君主集權的對立。郭氏眼中，君主立憲，乃“君權受限、議會實權、法治至上”，如英國王權“統而不治”；而康氏君主立憲，則以君權為主，議會為輔。

郭氏的“制度洞察力”也遠超李鴻章。李對康氏的批評，止于“務實操作層面”。若郭氏反對，他就會從“制度安排層面”，看穿其方案，并對其改制搖頭一曰——非也，非也！因為對于“君主立憲”，郭氏真有話語權，雖然他那一套是從英國考察來的，盡管也拿來與中國的“三代之治”做比對，看到了許多相似，但他畢竟還是從對手那里拿來的。

他不但拿來用，還要拿來講，而且尚未開始用，先已開口講。洋務運動中，有些好東西可以先試用，但不能帶頭講，要用好了再講，而且要結合中國的實際，用中國話來講。

但他是個思想家，思想的興趣比實踐大，盡管其經世致用的能力從財政到外交，都屬一流，但就其個性而言，其價值偏好還是思想，對他來說，表達思想比什么都重要，管他當講不當講，他都要講，即使沒有言論自由，他也要率性而言。

康有為更甚，其于實干雖無成就，然其治學碩果巨然，其于立憲，發明出一套中國式話語權——代孔子立言。較之郭氏思想，他偏重理論。較之郭氏率性，他言論更加任性。

康氏以其經學任性，一舉沖決兩千年來思想網羅，將孔子從君權維護者，改造為制度革命者，顛覆傳統認知，其“廢六部”“砍人頭”的任性，使變法付出了“拋頭顱”的代價。

此二人者，一個由率性而遭貶謫，一個以任性而被追殺，其命格與運勢，皆不容于清末政治。兩人的時代錯位，使中國錯失了轉型機會，若是“實證派”的制度洞察，與“經學派”的文化建構攜起手來，既解決“變革的合法性問題”，同時又提供“變革的可行性方案”，則中國幸甚。惜乎二者偏執，未能互補。

康以“經學綱領”，為變法提供了文化正當性，讓君主立憲從“夷狄之術”變成“圣人愿景”，以此凝聚了一部分士人的變革共識，救亡圖存，但其缺乏經驗支撐。郭以經驗實證，為變法提供了現實范本，但因其缺乏經學包裝，遭時人貶斥，斥為“漢奸之言”。

二者疏離，反映了晚清士大夫救亡壓力下的思想焦慮：既要堅守文化根脈，又要快速對接現代制度，導致“正當性”與“可行性”難以兼顧——康氏偏廢可行性，郭氏偏廢正當性，各以其一偏，均未能使中國實現真正的“內生性轉型”。

康氏《論語注》及其“三世二治說”，作為儒學應對西方現代性的第一次系統性重建，其價值不在于“學術詮釋的準確性”，而在于“為傳統思想對接現代文明提供了可能”。它證明儒學并非只能固守倫理教條，也可以通過重新詮釋，容納現代政治的核心邏輯。而郭以經驗實證提醒我們：任何“內生性轉型”，都不能脫離現實經驗，經典詮釋也必須與制度工具相結合。

于是乎，一個問題油然而生：當傳統文化無法直接孕育現代制度時，是通過“經典詮釋”賦予現代制度以文化合法性，還是通過“經驗借鑒”，改造傳統文化以適應現代制度？康與郭的嘗試，雖然各有其局限，但他們都為這一問題提供了最早的思想樣本，其收獲與遺憾，都成為近代中國轉型史的重要注腳。

（作者近著《文化的江山》1-9卷，中信出版社）

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