言論 | 劉述先：儒家宗教哲學(xué)的現(xiàn)代意義

一、引言《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

儒家是不是一個(gè)宗教?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題由來(lái)爭(zhēng)訟已多。

如純粹以基督教的觀點(diǎn)立論，儒家顯然不足構(gòu)成一個(gè)宗教。儒家既不崇信超自然的人格神，也不表現(xiàn)任何出世襟懷，無(wú)原罪觀念，無(wú)基督神格之信仰，也無(wú)特殊之教會(huì)組織以處理人之宗教事宜。西人每每把儒家當(dāng)作一套倫理系統(tǒng)，只是著眼實(shí)際生活，缺少宗教形而上之欣趣。

站在反宗教的立場(chǎng)，除了所作的價(jià)值判斷正好相反以外，對(duì)于中國(guó)文化本質(zhì)的了解，與傳教士實(shí)相距不遠(yuǎn)。如羅素游華，即指出中國(guó)文化為一實(shí)例，證明人無(wú)超自然上帝信仰與死后之永恒審判之畏懼，也可以享有高度的文明秩序與過(guò)合理的道德生活。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

這樣看來(lái)，建立在儒家基礎(chǔ)的中國(guó)文明似乎是一支信仰無(wú)神、并徹底實(shí)行人文理想的文明。談儒家，每集中在談儒家的典章制度、倫理規(guī)范、社會(huì)組織。這樣的看法自不無(wú)它的道理，但不足以盡儒家的全幅義蘊(yùn)。

論者指出，儒化家庭祭祖，歷代帝王祭天，似也不乏其宗教層面。吾人自當(dāng)更進(jìn)一步追問(wèn)，由純哲學(xué)的觀點(diǎn)省察，依據(jù)儒家內(nèi)在的義理結(jié)構(gòu)，究竟是否必須肯定“超越”之存在。如果答案是肯定的，則儒家的祭祀固不止只有實(shí)用或教化的意義，而自有其深刻的宗教理趣。只不必一定能嵌進(jìn)一般時(shí)興的宗教觀念以內(nèi)而已!《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

事實(shí)上，西方“宗教”(religion)一詞包含歧義甚多。所謂原始宗教固不可與高度精神性之宗教混為一談。但西方一般皆接受宗教為對(duì)一神或多神之信仰之籠統(tǒng)定義，以為這一定義可以適合于任何宗教。質(zhì)之事實(shí)，大謬不然，東方之偉大宗教傳統(tǒng)竟無(wú)以神之問(wèn)題為中心者。佛教乃被稱為“無(wú)神宗教”，顯然為一吊詭。民初歐陽(yáng)竟無(wú)先生講“佛法非宗教非哲學(xué)”，也即以西式之宗教或哲學(xué)之觀念為楷模。但卻又似有代替西式宗教之作用。歷來(lái)西方傳教士在華之努力一般認(rèn)為徒勞無(wú)功，即其明證。若中土三教全無(wú)宗教性格，則此一事實(shí)殆不可解。由此可見(jiàn)，從宗教現(xiàn)象學(xué)之觀點(diǎn)，宗教之定義必須重新加以修正。這一問(wèn)題之迫切性，尤以基教內(nèi)部觀念之變革而更形彰著。十九世紀(jì)末無(wú)神論者尼采宣稱上帝死亡。今日神學(xué)家中竟有倡導(dǎo)“上帝死亡神學(xué)”(The Death of God Theology)之論。顯然由基教內(nèi)部前衛(wèi)思想家之要求，宗教之問(wèn)題實(shí)不可與神或上帝之問(wèn)題混為一談。上帝盡可死亡，但宗教意義之問(wèn)題則不會(huì)死亡。然則宗教之意義究竟何在?要答復(fù)此一問(wèn)題，首先必須捐棄傳統(tǒng)以神觀念為中心之宗教定義。專就此點(diǎn)而論，東西雙方之精神要求似有合轍之勢(shì)。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

如何尋求一全新之宗教觀念?在今日尚未成定論。當(dāng)代基督教重要神學(xué)家田立克(Paul Tillich)之努力即指向一新方向。田立克把宗教信仰重新定義為人對(duì)“終極之關(guān)懷”(Ultimate Concern)。依田立克的見(jiàn)解，任何人無(wú)法避免終極關(guān)懷的問(wèn)題。自然每個(gè)人有他自己不同的終極關(guān)懷。有的人終生為名，有的人終生為利，有的人終生為國(guó)家民族。如果把終極關(guān)懷的對(duì)象界定為神，那么每個(gè)人都有他自己的神，雖然內(nèi)容可以完全不同。在這個(gè)意義下，乃至一個(gè)無(wú)神論者也有他自己的神，雖然他的神可以完全不同于一般人所信仰的神。在這一意義下，人的宗教的祈響是普遍的，因?yàn)槊總€(gè)人必有他自己的終極的關(guān)懷。問(wèn)題在有怎樣的終極關(guān)懷才是真正的終極關(guān)懷，這是田立克的“系統(tǒng)神學(xué)”所要致力解決的問(wèn)題。（田立克之說(shuō)見(jiàn)其 Dynamics of faith 與 Systematic Theology.）《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

田立克的基本宗趣是要在一方面批評(píng)反宗教之宗教，另一方面則批評(píng)教會(huì)組織之偶像崇拜(idolatry)，把相對(duì)有限之存在提升為絕對(duì)無(wú)限之存在。田立克最后歸宗于基督之體證。基督之被釘十字架表示自我的渺小的生命之終結(jié)或否定，但卻同時(shí)亦表示另一個(gè)充實(shí)的精神生命的實(shí)現(xiàn)或肯定。田立克的宗教體驗(yàn)自有其深刻的意義:此處不擬對(duì)之加以詳細(xì)介紹與批評(píng)（我在博士論文中曾詳介田立克之說(shuō)，并從儒家觀點(diǎn)給予詳細(xì)的批評(píng)。）。本文所論限于對(duì)儒家哲學(xué)之宗教義蘊(yùn)之厘清。依筆者之見(jiàn).儒家自有其獨(dú)特的終極之關(guān)懷。只是其對(duì)“超越”的體驗(yàn)與基督教所感受的不同，決不可與-般無(wú)神論的看法混為一談。儒家自有其義理結(jié)構(gòu)，不能用西方現(xiàn)成的思想范疇加以范圍。下文首先闡明傳統(tǒng)儒家之宗教哲學(xué)義蘊(yùn)，其次比觀傳統(tǒng)儒家與基督教之異同，最后列述當(dāng)代西方宗教哲學(xué)與神學(xué)之新發(fā)展，以求在未來(lái)覓取彼此融通會(huì)合之道。此應(yīng)預(yù)先聲明者，本文所論限于哲學(xué)義理之反省，社會(huì)民間宗教崇拜之實(shí)際情況，因與本題無(wú)關(guān)，故不加以論述（關(guān)于這一方面可以參閱C.K.Yang,Religion in Chinese Society. ）

二、傳統(tǒng)儒家之宗教哲學(xué)觀《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

中國(guó)古代也曾經(jīng)過(guò)多神之信仰階段，似無(wú)疑義。關(guān)于古代宗教信仰之情況雖無(wú)定論，但商周以降一般之發(fā)展軌跡大體如下:商代的諸神之中特別崇信“帝”，顯為一人格神，并與祖先崇拜有極密切之關(guān)系。周興，帝之觀念雖仍有沿續(xù)，但逐漸減退而為“天”之觀念所取代（參閱 D. Howard Smith,Chinese Religions. H. G.Creel 早年之作,對(duì)于此點(diǎn)頗有論述。）。天仍然有人格意味，但象征一客觀自然與道德秩序之主宰。天之意旨，決非隨意偶然。所謂“天命靡常”并不是說(shuō)天命全無(wú)準(zhǔn)則，而是警告人君不能任意胡為，否則天命將會(huì)轉(zhuǎn)移有德。如是天之明命即表現(xiàn)于人事，所謂"天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”。這樣的人文主義并不隔絕于天。由這祥的起點(diǎn)乃發(fā)展出中國(guó)哲學(xué)之一特殊型態(tài)，與西方之宗教所走之途徑截然不同。西方之猶太教、基督教，乃至伊斯蘭教皆由多神而進(jìn)至一神，彰顯超越之人格神觀念。宗教啟示與理性知識(shí)打成兩橛，造成一二元分割之心靈（Joseph Needham之論文集Within the Four Seas 對(duì)此一二元之心靈極盡非難之辭。）。中國(guó)則彰顯一直貫之圓教型態(tài)（牟宗三先生新著《心體與性體》于此點(diǎn)固論之已詳），其思想之規(guī)模實(shí)奠基于孔子，確定于孟子，完成于易庸，光大于宋明儒。本文即循此線索作一簡(jiǎn)單之需家道統(tǒng)形成之歷史之回溯。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

關(guān)于孔子之思想，自古以來(lái)即有今古文學(xué)派之爭(zhēng)，究竟孔子是“托古改制”抑或“述而不作"?歷來(lái)學(xué)者，聚訟不息。依個(gè)人之見(jiàn)，孔子的思想決非無(wú)所傳承，但也有其創(chuàng)新，在舊觀念中注入新內(nèi)容，并確定一些新的焦點(diǎn)，遂有其劃時(shí)代之意義。征諸現(xiàn)存之文獻(xiàn)即可知:如孔子之“君子”、“仁”等等之觀念即為顯著之例證。孔子對(duì)于傳統(tǒng)的宗教信仰的態(tài)度也可以作為如是觀。從外表上看來(lái)，孔子似乎完全因襲傳統(tǒng)“天”之觀念。《論語(yǔ)》中所記孔子所謂“天生德于予”、“天喪予”、“天之將喪斯文也”，都好像仍以天為一具有意志之超越人格神。但案上下文，此皆孔子于危殆時(shí)機(jī)情感激動(dòng)時(shí)所宣泄，于天之實(shí)義并無(wú)所窺。在《論語(yǔ)》中遠(yuǎn)更重要的一段話是:“子曰:‘予欲無(wú)言。子貢曰:‘子如不言，則小子何述焉?子曰:‘天何言哉!四時(shí)行焉!百物生焉!天何言哉!’"天既不言，人只能于流行之宇宙中體現(xiàn)天道。故超自然之啟示在儒家之規(guī)模中無(wú)地位。人由化跡以知天道流行之剛健不已!在此天之具備人格性與否根本不是一重要問(wèn)題。孔子又言:“獲罪于天，無(wú)所禱也。”大實(shí)規(guī)范一確定的自然與道德秩序。此處孔子把一般人的請(qǐng)禱祈福的思想徹底掃蕩干凈。由此也可以了解孔子對(duì)于鬼神的態(tài)度。孔子并未武斷否認(rèn)鬼神之存在。但義利之分既明，人與鬼神之交道也必出之以義，出之以禮，此外不可復(fù)問(wèn)。此所以孔子堅(jiān)持“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”而拒絕討論怪力亂神。“人能弘道，非道弘人”，孔子確彰顯一徹底人文主義之精神。由殷人之尚鬼到周人的尚文，孔子在此是總結(jié)一個(gè)時(shí)代的發(fā)展而下開(kāi)一個(gè)新的時(shí)代的風(fēng)氣。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

祭祀在孔子也產(chǎn)生了全新的意義。在《論語(yǔ)》中有一段極重要的話:“祭如在;祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭。”如不能徹底澄清這一段話的意義，即不能了解孔子對(duì)于宗教的態(tài)度。這一段話里面的幾個(gè)“如”字實(shí)在大有意趣。就孔子的立場(chǎng)，鬼神之靈的實(shí)際存在與否，根本就不是一個(gè)重要的問(wèn)題，重要的乃是祭禮本身的意義。在祭禮之中，人恒表現(xiàn)出一種自然的虔敬的心情。問(wèn)題在這樣的虔敬的心情的基礎(chǔ)何在?曾子曰:“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣!”但如果純粹只由葬禮祭禮的社會(huì)效用來(lái)看問(wèn)題，實(shí)未能鞭辟近里，把握到問(wèn)題的核心。孔子深信有所謂禮之本。《論語(yǔ)》中雖未明言禮之本究竟是什么，但就孔子所謂:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”可見(jiàn)仁實(shí)為禮樂(lè)教化之精神。然則仁又究竟是什么?孔子在《論語(yǔ)》中拒絕給予仁以一精確的形式定義。但大半部《論語(yǔ)》是在以具體的方式指陳仁的作用。就較淺的層次說(shuō)，仁表現(xiàn)在愛(ài)人。就比較深刻的層次說(shuō).孔子曾謂:“克己復(fù)禮為仁”。人之所以愛(ài)人，所以崇禮實(shí)因這些在人之生命之中有一自然之基礎(chǔ)。人必在此處克服自己非禮的傾向，才能顯發(fā)出內(nèi)在道德生命的意義。如果我們借用田立克的術(shù)語(yǔ)，則我們可以謂人人內(nèi)在有一“深層”(Depth Dimension)可以相應(yīng)。對(duì)于此一“深層”之體現(xiàn)使我們首先肯定自己的生命的意義。而肯定自己生命之內(nèi)在意義即不能不對(duì)自己的生命之源表示一種自然虔敬的心情。故此我們要祭祖一-個(gè)體生命的泉源，祭天一-一切生命的泉源。而祖先的神靈是否實(shí)際存在與天是否具備人格性皆為不甚相干的問(wèn)題。同時(shí)我們也有社會(huì)的擔(dān)負(fù)，所謂“己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”。此處孔子的思想是有其一貫之道在內(nèi)。至于論者指出孔子罕言性與天道也可以簡(jiǎn)短答復(fù)如下:蓋天道既具現(xiàn)于人道一仁道，乃不必舍近求遠(yuǎn)，蓋徹底實(shí)現(xiàn)仁道即所以實(shí)現(xiàn)天道。再就孔子在川上之嘆“逝者如斯夫，不舍晝夜”，暨前引“天何言哉!四時(shí)行焉!百物生焉!”來(lái)看，孔子對(duì)天是有一種剛健流行的體驗(yàn)，所謂"天行健，君子以自強(qiáng)不息。”如果這樣的斷述不即出自孔子本人之口，至少是孔子必然會(huì)贊許的辭句。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

孔子雖奠定儒家思想的基礎(chǔ)，但要到孟子，正統(tǒng)儒家思想的義理結(jié)構(gòu)才得以確定。孟子的性善論與孔子的思想完全合轍。但孔子雖著重道德修養(yǎng)，相信人性有巨大的可能性，對(duì)于性的問(wèn)題卻只是說(shuō):“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”對(duì)于天的觀念也不明朗透澈，可以容許作不同的解釋。到了孟子，義理的進(jìn)路便完全清明，不能再作模棱兩可之論。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

孟子的性善之論義理甚為顯豁，雖然他的論證用類比之法，頗有不善巧處，但主要的思想線索卻不應(yīng)該因此而模糊。孟子所謂的性顯然決非指謂現(xiàn)在心理學(xué)家所謂本能。首先他闡明所謂“大體”“小體”的分別。并謂“耳目之宮不思而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗奪也。此為大人而已矣。”人的異于禽獸者只是幾希，但善端卻內(nèi)在于每一個(gè)人。故曰:“側(cè)隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。側(cè)隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也。我固有之也，弗思耳矣。故曰:求則得之，舍則失之。”以此，“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣!”而圣人與常人之不同，只在他能充分實(shí)現(xiàn)自己內(nèi)在的善端。至其極也則“君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流。”人若能夠超越自己的小我，實(shí)現(xiàn)自己的大我，則必然得以體現(xiàn)“超越”的意義。孟子的宗教哲學(xué)清楚地表現(xiàn)在下一段話之中:“孟子曰:盡其心者，知其生也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殲壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”人道之充分實(shí)現(xiàn)即所以體現(xiàn)天道，別無(wú)他途。在此一意義下故可以說(shuō):“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”孟子之有進(jìn)于孔子在他明白肯定性善，規(guī)定養(yǎng)心的程序，最后得以接上對(duì)天的體驗(yàn)，此確定儒家正統(tǒng)思想之間架。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

孟子以后儒家之天道觀經(jīng)《中庸》《易傳》而發(fā)揚(yáng)光大。《中庸》開(kāi)宗明義即斷定“天命之謂性”。又發(fā)揮誠(chéng)之哲學(xué)曰:“唯天下至誠(chéng)為能盡其性。能盡其性則能盡人之性。能盡人之性則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《易傳》則宣泄一生生創(chuàng)造之宇宙觀而肯定“天地之大德日生”。“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，宋明儒因受二氏刺激而更思入精微，輔以理氣之論，但其基本精神則與先秦儒初無(wú)二致，此間不及備論（本文之宗旨不在詳征博引以解析儒家之義理，關(guān)此可參閱牟宗三先生《心體與性體》，唐君毅先生《中國(guó)哲學(xué)原論·原生篇》本文重在比觀中西，而看儒家的宗教體驗(yàn)在一般宗教現(xiàn)象學(xué)的應(yīng)得地位。）。

總結(jié)儒家所開(kāi)出之思想型態(tài)。由外而言，則宇宙有物有則，有一洪蒙生力默運(yùn)其間，成就一切存在價(jià)值。人得其秀而最靈，故可自覺(jué)參與造化歷程。由內(nèi)而言，人如能超越自已的本能習(xí)染生命，自然有一新的精神生命相應(yīng)，把握寂感真幾，在體證上有不容疑者在。故中國(guó)的人文主義實(shí)表現(xiàn)一特殊型態(tài)。天人之間關(guān)系非一非二。天地?zé)o心以成化，而圣王則富深厚憂患意識(shí)，故不一。然人道之實(shí)現(xiàn)至其極，孟子所謂的“踐形”，則上下與天地同流，內(nèi)在無(wú)所虧欠，故不二。由此可見(jiàn)，儒家之義理結(jié)構(gòu)是表現(xiàn)一“超越”與“內(nèi)在”之辯證關(guān)系。對(duì)“內(nèi)在”之體驗(yàn)不離“超越”，對(duì)“超越”之體驗(yàn)也不離“內(nèi)在”。以此“超越”之成分對(duì)儒家思想實(shí)有其內(nèi)在必然性。無(wú)超越體驗(yàn)相輔之，寡頭人文主義則必陷于現(xiàn)實(shí)功利之態(tài)度。但依超越義理以變化氣質(zhì)而體現(xiàn)人之存在價(jià)值，實(shí)為儒家最重要之修養(yǎng)功夫，此處不可不加以明確之簡(jiǎn)別。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

三、傳統(tǒng)儒家與基督教觀點(diǎn)之比較《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

如果儒家也自有其獨(dú)特的關(guān)于超越之體驗(yàn)，則不能說(shuō)儒家只是一套俗世的倫理學(xué)，只是其終極關(guān)懷所表現(xiàn)之型態(tài)不同于基督教而已!本節(jié)就基督教之上帝、人、基督、恩寵與教會(huì)等基本觀念與儒家對(duì)較以確定此一傳統(tǒng)之意義。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

(一)基督教崇信一超越之人格神。上帝由無(wú)而創(chuàng)造整個(gè)世界。創(chuàng)造主之性質(zhì)不可以被創(chuàng)造之世間性質(zhì)來(lái)加以測(cè)度。故基教之上帝誠(chéng)如神學(xué)家巴特(KarlBarth)所言為一“絕對(duì)之他在”(TheWhollyOther)。但在另一方面，離開(kāi)神意的了解即不能夠把握人類的歷史與命運(yùn)的意義。不僅人之種族乃為光耀上帝而創(chuàng)造，事實(shí)上上帝道送人子耶穌進(jìn)人歷史以救贖人性的沉淪。依基教之觀點(diǎn)，人類歷史之中心在于基督降世之一大事，人類之歷史也指向一確定之目標(biāo)。但儒家有不同的關(guān)于超越與內(nèi)在之辯證關(guān)系之體驗(yàn)。自孔子以來(lái)，上帝之人格性即非一重要之問(wèn)題，超自然之啟示不能構(gòu)成知識(shí)之泉源，在自然秩序之外也不需建立另一個(gè)超自然之秩序。但我們不能因此而謂儒家即無(wú)關(guān)于超越或宗教之體驗(yàn)。儒家相信宇宙有一洪蒙生力不斷作用。而其活動(dòng)決非盲觸，所謂“乾知大始，坤以簡(jiǎn)能”。在宇宙演化之過(guò)程中，“乾道變化各正性命”，儒家實(shí)從未把人與天混為一談，或完全抹煞二者之間之差別，只有天道才能范圍萬(wàn)物、生生不已!非現(xiàn)實(shí)有所限定之人道所可比擬。但人心可通于天，而于有限體現(xiàn)無(wú)限之意義。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

(二)基督教相信人為上帝所創(chuàng)造的最高貴的生物，而稟賦之以自由意志。但人誤用此一自由以至陷于沉淪。其唯一的救贖之道即是通過(guò)對(duì)于基督之信仰。儒家也認(rèn)為人為萬(wàn)物之靈。只人有自覺(jué)的能力以參天地之造化。但人之稟賦雖善，其實(shí)際卻不免受到環(huán)境習(xí)染的牽累而未能脫穎而出。故儒家堅(jiān)決否定原罪之說(shuō)，而重道德修養(yǎng)與教化的力量。只要私欲一旦得以克除，即可恢復(fù)其內(nèi)在明德，俯仰無(wú)愧于天，而在當(dāng)下實(shí)現(xiàn)其生命之意義。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

(三)對(duì)于基督之信仰使基督徒有別于其他宗教之信眾。基督為上帝所遭以為人們贖罪。他犧牲了自己的生命以傳遞另一個(gè)世界的消息。基督同時(shí)具備人格以及神格，故對(duì)于他的信仰不可以為任何其他信仰加以取代。然儒家決無(wú)法信仰這樣的神話以及圣經(jīng)上所記載的奇跡。孔子雖為至圣先師，但不具備神格。在事實(shí)上固然是他決定了中國(guó)文化開(kāi)展的方向，在理上則并無(wú)任何必然性。在他之前固有歷代圣王，在他之后又有無(wú)數(shù)賢哲相繼。中國(guó)之圣賢以身作則，可以為萬(wàn)民之楷模，不似基督之為信仰之對(duì)象，在理上決無(wú)任何人可以與他同樣的偉大。當(dāng)然從另一個(gè)角度觀察，孔子與基督間相似之處也很多，兩人均出身貧賤，有強(qiáng)烈使命感，生前一無(wú)所成，死后其所流傳之精神教訓(xùn)卻分別宰制中西兩大文明。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

(四)就基教的觀點(diǎn)看，人的最大罪惡即是驕傲(hubris)，以為人生可以自圓自足，而切斷其與超越之關(guān)連。故此自力救贖殆不可能。唯一的機(jī)會(huì)乃是揚(yáng)棄自我，把自己完全托付給基督的信仰依仗神恩而獲得終極解脫。此一傳統(tǒng)乃必須抑人智而重視超自然之啟示。但儒家在本質(zhì)上卻是一自力傳統(tǒng)。宇宙生源本作用于事事物物之中。人性本稟賦有無(wú)窮之可能性。但以習(xí)心作梗，順軀殼起念，乃為氣稟所拘，而不能實(shí)現(xiàn)這樣的可能性。一旦幡然改悟，通過(guò)德性之自覺(jué)體悟與修養(yǎng)工夫，便能與宇宙生生之泉源匯而為一。則個(gè)人形軀誠(chéng)然有限，即在此有限之中可以體現(xiàn)無(wú)限。所謂“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”。個(gè)人之榮辱誠(chéng)超之于度外。在此一義下，雖“堯舜之事亦只如太虛一點(diǎn)浮云過(guò)目”。儒家之重人文并不與其對(duì)超越意義之體驗(yàn)相違，兩下形成一辯證之關(guān)系，彼此實(shí)相反而相成也。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

(五)基督既有所謂“凱撒歸于凱撒”之論，俗世與天國(guó)之向往不可混為一談，故必須在世俗組織以外另有一超世俗之組織之設(shè)施:是即為教會(huì)之組織。教會(huì)在此義下乃成為一吊詭;彼雖具備一超世之精神之目的，在實(shí)際上卻成為一支龐大的世俗之力量。儒家以其生生之形上體認(rèn)未曾在自然與超自然之間打成兩板。故也無(wú)需額外之教會(huì)組織。君主祭天，家家戶戶祭祖，而祭祀本身即為禮之一部分。由于世俗與神圣之間無(wú)截然劃分，而論者乃謂中國(guó)之心靈無(wú)宗教之體認(rèn)，此根本忽視中國(guó)對(duì)于超越之體認(rèn)是以不同于西方之形式出之，故不可以謂之為諦實(shí)之論。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

由以上五端可見(jiàn)儒家雖不合乎西方傳統(tǒng)之宗教定義，然針對(duì)西方之宗教信仰，有其相當(dāng)之信仰而固有其獨(dú)特之方式以表現(xiàn)其對(duì)超越與終極之關(guān)懷。比觀雙方的進(jìn)路對(duì)人類如何表現(xiàn)其宗教情操之了解，自有其莫大的價(jià)值。

四、由西方現(xiàn)代神學(xué)與宗教哲學(xué)之發(fā)展以看儒家宗教哲學(xué)之現(xiàn)代義蘊(yùn)《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

如果我們堅(jiān)守傳統(tǒng)基督教與儒家對(duì)宗教體悟之分野則雙方雖有許多平行的體驗(yàn)，卻無(wú)彼此相交會(huì)合之可能。但二十世紀(jì)西方神學(xué)與宗教哲學(xué)之發(fā)展卻展露意外的曙光以看到雙方彼此接近會(huì)通的可能性。

(一)存在主義神學(xué)(Existentlalist Theology)（關(guān)此參 閱 John B. Cobb, Jr. Living Options in Protestat Theology, 頁(yè)199-226.）:西方神學(xué)自從巴特以后即在存在主義哲學(xué)找到新的靈感的泉源。存在主義不以為科學(xué)的客觀研究能夠把握比較深刻層次的人性真理。祈克果斷定:“真理即主體性。”(Truthis Subjectivity)。存在主義神學(xué)者相信只有個(gè)人作實(shí)存的抉擇，通過(guò)對(duì)基督的信仰才能夠克服生命的背謬或無(wú)意義性。儒家從來(lái)即是一追求安心立命之實(shí)存?zhèn)鹘y(tǒng)。然德性之知自不可與見(jiàn)聞之知放在同一層次。我們無(wú)法通過(guò)感自的觀察或經(jīng)驗(yàn)的推概以建立道體。然而在另一方面儒家卻體證到顯微無(wú)間、內(nèi)外合一的實(shí)理。窮神以知化，這是儒者所宗奉的方法，為此則不彰顯理性與信仰的沖突對(duì)立，然在日用行常之內(nèi)可以體證到天理流行。窮理盡性以至于命，窮理之對(duì)比于量智之作用自表現(xiàn)一跳躍之過(guò)程，但決不可與背理混為一談。故田立克所用之“理性之深層”(Depth of Reason)一辭實(shí)更切合于儒家之傳統(tǒng)。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

(二)解消神話之企圖(Demythologization)（參同書，頁(yè)227一268.）:歐洲神學(xué)家爾脫曼(Rudolf Bultmann)與其徒從企圖解消傳統(tǒng)基督信仰之神話性，而令基督的真正消息大白于世。但田立克曾指出要把基督教的神話徹底解消殆不可能（理由見(jiàn) Tillich,Systematic Theology,Vol 1 .P. 152,Vol III. .P. 142）。但儒家自孔子以降為一最缺乏神話色彩之傳統(tǒng)。漢儒雖有讖諱乃至迷信之說(shuō)，然經(jīng)王弼、宋明儒之努力而徹底解消殆盡。真正的生命的神秘實(shí)內(nèi)在于每一個(gè)人之中，孟子所謂“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”。何待乎外在的神話。圣王的啟迪實(shí)有待于個(gè)人內(nèi)在之覺(jué)醒，此無(wú)可假借者也。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

(三)宗教語(yǔ)言之象征性(A Symbolic Approach to ReliglousLanguage)（關(guān)于田立克之宗教符號(hào)之論，見(jiàn)其Dynamics of Faith.）:與上一潮流密切相關(guān)為田立克之指出宗教語(yǔ)言之象征性。田立克分別“記號(hào)"(signs)與“符號(hào)”(symbols)，前者惟是約定俗成，故可任意替換。后者如基督之十字架，開(kāi)啟人對(duì)另一精神真理之了解。故信仰之語(yǔ)言為符號(hào)象征之語(yǔ)言，不可與一般經(jīng)驗(yàn)之語(yǔ)言混為一談。儒家之正統(tǒng)每謂言不盡意，危微精一之體驗(yàn)，自非一般語(yǔ)言所可窮盡。故必得善巧立言解意，切忌死在句下始可自得之也。（田立克因受W.Urban之批評(píng)之影響，認(rèn)為“上帝為存在本身”。(God Is Being ltself.)為唯一直敘之語(yǔ)句。從中國(guó)之傳統(tǒng)看，這是不必要的。人之語(yǔ)言限于符號(hào)象征，并不妻示人不能與實(shí)在接觸。詳細(xì)之批評(píng)見(jiàn)前提及之本人之博士論文。）《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

(四)"上帝死亡之神學(xué)"(The Death of God Theology) （關(guān)于此一潮流,可參閱 Thomas. J.J. Altizer and William Hamilton,Radical Theology and the Death of God）;美國(guó)近來(lái)有一批神學(xué)家深切感受到，傳統(tǒng)之神觀念實(shí)與現(xiàn)代人生不甚相干，故企圖把基督之消息與上帝之信仰兩下分開(kāi)，而發(fā)展一套基督之無(wú)神論。在中國(guó)，神、上帝之問(wèn)題自孔子以后從來(lái)不成為重要之問(wèn)題。儒家固不必待現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)之發(fā)展而了解真正之超越宗教消息固與一神秘超自然力量之干預(yù)自然行程之信仰了無(wú)相涉也。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

(五)俗世化之要求(Secularization)（Bonhoeffer,Ethics,Letters and Papers from Prison.）:今日世界與中世紀(jì)之世界之結(jié)構(gòu)之有異固不待言，但尚有待于巴特之高弟龐豁天(DietrichBonhoeffer)斷然宣稱今日人之心智成熟:上帝造人;而意欲人可以不必依仗神之存在而肩挑起世界之責(zé)任。基督即為此一運(yùn)動(dòng)之原始推動(dòng)力。故此人不當(dāng)再把世俗的世界與神圣的世界打成兩板。超越的宗教消息即寓于俗世的日用行常之內(nèi)。儒家從來(lái)無(wú)自然超自然兩面之分割，于此潮流自有會(huì)心之感受。但俗世化自非謂人徒追求俗世之物質(zhì)享受，而為把深刻的精神體證貫注入俗世之中，不在避世另求解脫也。

(六)上帝生成之觀念(The Concept of God of Becoming):西方中世沿襲希臘傳統(tǒng)向以上帝為永恒不變存有而超乎一切變化之上，但今日有神學(xué)家以懷德海之觀念為宗而重新構(gòu)想上帝為一變化生生不已之歷程。此一觀念自與儒家生生之形上宇宙觀若合符節(jié)，彼此之可望融通固不在話下也。

總結(jié)以上所論，西方現(xiàn)代神學(xué)、宗教哲學(xué)所發(fā)展之新潮流頗有其與儒家思想之互相呼應(yīng)處。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

西方今日之宗教日走下坡，以其傳統(tǒng)僵化未能適時(shí)適切之故。但現(xiàn)代人之物質(zhì)生活雖因科學(xué)工藝之發(fā)展而進(jìn)步，卻在精神方面感受生命之無(wú)意義。年青一代之縱情于性，借助于藥物不能不為識(shí)者所憂。要解決此一問(wèn)題則必須改造吾人的宗教觀念，而對(duì)于東西偉大宗教傳統(tǒng)之精神體驗(yàn)的深刻反省是向未來(lái)走去必須經(jīng)過(guò)的一個(gè)重大的階段。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

(選自《生命情調(diào)的抉擇》)《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

進(jìn)入公眾號(hào)，點(diǎn)擊往期目錄，（或回復(fù)目錄），可瀏覽已推送文章題目，點(diǎn)擊文章題目可直接閱讀文章。

學(xué)術(shù)與社會(huì)

In libris libertas！

訂閱號(hào)名稱：Academia-Society

意見(jiàn)反饋郵箱：koolbird@163.com

微信群及微信合作：silentsinger28