新書推薦 | 中德文化叢書·德國古典詩哲的啟蒙路徑及其中國資源

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作者簡介

葉雋，同濟大學特聘教授，人文學院文化史與文化哲學博士生導師；兼任中德文化研究所所長、全國歌德學會會長等。出版專著《變創與漸常——僑易學的觀念》《德國學理論初探》《歌德思想之形成》《異文化博弈》《德語文學研究與現代中國》等，合著《資本語境在現代歐洲的興起：以文史為線索》，論文集《文學·比較·僑易》《憂患云海詩哲心：德語文學與思想史論集》等，隨筆集《時代的精神憂患》《中德文化關系評論集》等。主編“中德文化叢書”“民國學術叢刊”“留學史叢書”等。學術興趣現集中于德語詩學、比較文學、文化關系史、知識史與僑易學等。

董琳璐，中國社會科學院外國文學研究所比較文學與世界文學博士，上海外國語大學德語系副教授，專攻比較文學、德語文學研究。著有《中德文化空間與凱澤林感性哲學的形成：以知識的社會建構為中心》。代表性論文有《僑易路線:青年凱澤林的異文化漫游與哲學志向的形成》《衛禮賢的“道”與凱澤林的“感性哲學觀”——中德文化關鍵詞轉化中的知識僑易》《文學僑易學何以可能：從穿越文學中的時空結構談起》等。

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內容簡介

本書擇選萊布尼茨、沃爾夫、康德、歌德、席勒、黑格爾等在德國思想史進程中具有開辟性意義的哲學和文學大家，以及具有承上啟下或獨特功能的關鍵人物，提出重新理解德國古典時代的理論模型、啟蒙路徑的德國模式及哲學史之外的詩思功能。以代際遷變為線索、以三元思脈架構為背景，把握德國文學史的歷時性過程，理解德國文學史、思想史和文化史，進而凸顯中德文學/文化關系史的重要意義；重點論述在20世紀西方現代性形成的過程中，作為重要外來資源的中國文化是如何創造性地介入獨特的“德國現代性”道路的，更好地理解中國資源在德國古典時代的關鍵性作用。

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目錄

第一章 德國啟蒙的時代命題與期待視野

一、 歐洲語境里的德國啟蒙時代及其大學功用

二、 東學西漸背景里的中國文化與德國接受的譜系脈絡

三、 學術史概述

四、 個案選擇、理論框架與研究思路

第二章 德國啟蒙早期進程里的“中國鏡像”： 以萊布尼茨的人類理智論述為例

一、 東學西漸視野里的中國資源與傳教士： 從“中國去西傳教”的設想說起

二、 萊布尼茨人類理智論述的核心內容及其與中國的關聯

三、 萊布尼茨“中國文化觀”的歷史意義及其民族立場

第三章 大學建制視野里的“中國資源”： 沃爾夫的普及功用與承上啟下

一、 萊布尼茨—沃爾夫體系中的代際傳承

二、 大學建制里的“中國資源”擴張及其挫折

三、 “中國文化”的德國語境生成： 承上啟下的意義

四、 中國資源與德國大學： 后續教化的可能

第四章 啟蒙者的中國資源與德國轉換： 康德對中國的批評與選擇及其“世界公民”概念的提出

一、 書齋生涯的思想史意義： 康德與德國啟蒙時代

二、 康德的中國批評

三、 康德思想的核心內容及其與中國文化的關聯

第五章 黑格爾的“世界精神”觀念及其與中國思想的關聯

一、 “歷史哲學”與“精神現象”

二、 作為集大成的“世界精神”觀

三、 “世界精神”觀的中國資源

第六章 中國小說與人類理想： 以歌德對《玉嬌梨》的論述為例

一、 三國文化因緣： 從一封論學信談起

二、 作品之比較： 人類的倫理觀念

三、 魏瑪語境與歌德選擇： 明代小說的現代性萌芽與世界意識

第七章 從“希臘理想”到“中國鏡像”： 論歌德、席勒的“古典圖鏡觀”及其中國資源

一、 從“排斥”到“吸收”： 狂飆突進至古典時代的歌德“中國觀念”之變

二、 “古典圖鏡觀”的形成及其主要內容

三、 從“尚三思路”到“中道思維”：“蛻變”“隨命”“斷念”——兼論中國資源

對“古典圖鏡觀”形成之意義

第八章 暮年歌德的中國想象與女性之美： 以《中德四季晨昏雜詠》與《中國才女詩人》為中心

一、 歌德耄耋之齡與中國文學的親密接觸

二、 偉人的心靈撞擊與接受的創造意義： 以偉大作品為中介

三、 永恒之女性、上升之東方： 中國女性之美在歌德心靈中的映射

第九章 文學旅行與詩人創化： 從《埃爾佩諾》斷片實踐看歌德的“世界文學”理想

一、 作為多種資源匯集的《埃爾佩諾》

二、 古典圖鏡時代創作突破的重要標志： 以歌德、席勒關于《埃爾佩諾》的討論為中

三、 作為德人贈禮的大劇設想

第十章 結論

一、 中國文化的位置： 中心、邊緣抑或流居

二、 受者的主體意識： 德國精英堅守的本來民族之地位

三、 啟蒙德國時代命題的階段性完成與文明史意義： 文化僑易學的分析

參考文獻

西文中文人名對照表（索引）

關鍵詞（索引）

后記

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精彩文摘

第一章 德國啟蒙的時代命題與期待視野

二、 東學西漸背景里的中國文化與德國接受的譜系脈絡

從學界的研究來看，顯然“東學西漸”的概念需要重新厘清。閃系文化是后起的文化，其從亞洲主體（印度、中國）汲取的文化資源不可低估。而此前的東風西漸則可以上溯至古典時代，即在軸心時代之前。譬如泰勒斯（公元前624年—前546年）就曾到埃及等地漫游求學，埃及文明對歐洲之影響毋庸贅言，非洲文明的意義由此可以彰顯出來，這是第一波東學西漸。第二波東學西漸則可從閃系文明的整體東漸算起，也就是在中世紀盛期的11—13世紀，波斯阿拉伯文明對歐洲的影響；這樣一種東學西漸對西方文化的貢獻，尤其是對歐洲文明復興的重大作用，是得到學界普遍承認的。而第三波東學西漸則以梵印、華夏文明（就一個大的文明體來說，日本文明可以包括在其中）的西傳為主體，自大航海時代開始，延綿不絕，尤其是以在現代大學與學術體制中梵學、漢學的分別建立為標志。

在這樣一種整體性的大格局中，我們可以看到中國文化的意義，既不是無可替代、唯我獨尊的，也不是可有可無、無足輕重的。而按照方豪的看法：“西人之研究我國經籍，雖始于十六世紀，但研究而稍有眉目，當在十七世紀初；翻譯初具規模，乃更遲至十七世紀末；在歐洲發生影響，則尤為十八世紀之盛事。故我國文化之西被，要以十七八兩世紀為重要關鍵。”當然，要追溯其中的原因，則“介紹中國思想至歐洲者，原為耶穌會士，本在說明彼等發現一最易接受‘福音’之園地，以鼓勵教士前來中國，并為勸導教徒多為中國教會捐款。不意儒家經書中原理，竟為歐洲哲學家取為反對教會之資料。而若輩所介紹中國康熙年間之安定局面，使同時期歐洲動蕩之政局，相形之下，大見遜色；歐洲人竟以為中國人乃一純粹有德性之民族，中國成為若輩理想國家，孔子成為歐洲思想界之偶像”。這里凸顯的傳教士中介地位非常重要，沒有他們的橋梁作用，歐洲知識精英很難獲取中國知識資源。但值得注意的是，張國剛等認為，進入18世紀后耶穌會士有一種對“中國政治的理想化描述”，而這點是與歐洲語境由宗教興趣向世俗政治事務關切轉變的緣故；還不僅如此，歐洲語境里的這一興趣轉變，不但為耶穌會士所察覺，而且也被他們所迎合，所以盡管他們也意識到了中國的問題所在，但卻仍正面描寫中國的政治，以其“刻畫的中國理想政治模式”而使得歐洲知識分子著迷，最重要的是“這些描述成為他們反思本國社會與政治狀況并探索改革方向的參照系”。應該說，傳教士對歐洲文明進程的功用值得重新考察，他們的主動“建構性”功用應予以特別重視。他們既非高尚的學者，也非純粹的文化交流使者，更非社會改革的承擔者，但他們是傳教士，這種特殊身份使他們既一身多任，更“意存多端”，值得深刻體味并嘗試“同情之理解”。當然也應注意到，這種建構更有其深層的制度性因素，譬如17世紀末開始，很多耶穌會士是肩負為某個王室效勞的使命的。

德國知識精英對外來知識資源的擇取相當謹慎，而民族主體地位之確立則為其核心，譬如對外來文化的滋養因素，歌德就有相當清晰的認知：“因為，通過外來風俗與外國文學而對高等階級的教養，雖已給我們帶來了如此之多的益處，但也阻礙了德國人作為德國人更早自我發展。”這里，他提出了外來資源的雙刃劍問題，值得特別關注。有趣的則在于，歌德會這樣確立德國人的模范傳統，強調不應將中國人或塞爾維亞人、卡爾德隆或尼伯龍根作為模范，而應到古希臘人那里去尋找。這兩段話似乎不無自相矛盾之處，一方面他強調外國資源的兩面性，但另一方面他卻將古典希臘奉為模范，而將屬于本民族傳統的尼伯龍根排除在外。這里主要涉及古典希臘在那代德國知識精英心目中的特殊地位問題，但也可以看出，歌德始終能超越自我，超越民族—國家之設限，而將自己放置在一個更為廣闊的語境之中，并努力提升自己的思想高度，登上一種寬闊的跨文化平臺之上，實在是難能可貴。這個傳統在我看來，就是“西方傳統”。而由波斯到中國的過程，則表現出歌德比較自覺而整體性的“東方建構意識”，雖然還不是很全面，但“西方—東方”的二元景觀已隱約可見，這顯然也符合歌德的“二元互補”思想。我們不得不指出的是，無論是《西東合集》還是《中德雜詠》，表現出的是作為西方傳統的知識精英代表人物的歌德所面對東方文化的態度。如果說，《西東合集》里的哈菲茲有濃烈的歌德自身的影子在，那么《中德雜詠》里對中國的理解也難免沾染上歌德的“中國想象”。但這種想象或誤讀也正是其可貴所在，偉大的詩人能夠借助這兩種作為異者的東方文化子文化的刺激和資源，完成自身的詩性創造，這才是問題的核心所在。

無論如何，確立起東方文化的標尺，對歌德來說是非常重要的一個思路。從《西東合集》到《中德雜詠》，表明他對東方文化認知深度的提高，即從近東到遠東的變化，畢竟，伊斯蘭文化在西方傳統就是“東方的代言人”；而中國文化則代表著作為遙遠的地方，是東方文化的“廬山真面目”。如何借助作為另類世界的東方文化而達致其古典和諧思想的最終形成，這對歌德來說或許算是個未完成的課題，但至少與西方傳統的相對單一性比較，來自波斯的激越與熱烈、中國的深沉與多元，會給歌德以全新的思維立足點。作為歌德的摯友與合作者，席勒同樣對中國文化孜孜不已，他曾專門作詩，題為《孔夫子的箴言》，有如下詩句：

它們給你一種象征：

你要進入完美之境，

須努力向前，永不休息，

孜孜不倦，永不停止；

你要看清世界的全面，

你要向著廣處發展；

你要認清事物的本質，

必須向深處挖掘到底，

只有堅持才達到目的，

只要充實才使人清楚，

真理藏在深淵的底部。

通過這首詩，顯然可以看出，席勒對孔子的思想學說有所了解。《論語》開篇就是：“學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎？人不知而不慍,不亦君子乎？”大體符合孔子“學而不厭，誨人不倦”的思想。作為世界范圍的中國精神象征，孔子的形象與被接受過程值得特別關注，同樣是在18—19世紀，法國有伏爾泰（1694—1778）、美國有愛默生，兩人都對孔子推崇到了驚人的地步，并以他們各自在本國精神生活構建中的特殊地位和功用，將儒家之教滲透到本國的大眾之中。席勒的孔子箴言詩，似也不妨納入這樣的譜系結構中來看待和解讀。

德國的中國接受史雖然可以溯源到很早，但我認為其中具有最關鍵性意義的，仍屬萊布尼茨中國觀的橫空出世。作為德國乃至歐洲的大哲人，萊布尼茨的意義怎么高估也不過分，其中當然也包括他對中國文化的深刻認知。沃爾夫作為其親傳弟子的重要性，是眾所周知的，他甚至也因為對中國文化的推崇而蒙受苦難。之后的德國思想史，無論是康德還是哈曼（1730—1788），其實都已經在自己作品中表現出中國的不可或缺性。而在赫爾德（1744—1803）身上，表現得更是極為清楚，他這樣贊譽作為前驅者的萊氏：“對歐洲科學輸入中國，最感欣喜若狂的當屬萊布尼茨。這個偉人以其廣闊的視野注視著歐洲科學由西方移植到東方。他從未動搖過自己的信念，即便在禮儀之爭問題上，他也始終抱著理智的、公允的和溫和的態度。”赫爾德在注釋中明確標明了萊布尼茨編輯的《中國近事》，顯然是認真讀過此書。更重要的當然是，萊布尼茨不但關注西學東漸，也同樣矚目東學西漸，尤其是中國文化的重要意義。這成為他自己創造思想時參照的重要資源譜系。但作為浪漫思脈代表人物的赫爾德，雖然有時未免意氣用事，但他的見地真可謂“洞察而銳利”。以他的中國批評而言，就非常人可及。從17世紀后期到18世紀早期，因耶穌會士的橋梁中介功用，以法國為中心，在歐洲形成了一種華風熱潮的語境；即便是在德國，因為有萊布尼茨與沃爾夫的極力推崇，“中國文化”也成為一種高級階層的奢侈品。當赫爾德之世，“中國趣味”可謂風行歐洲，所謂“羅可可時代”是也。但是，曾經被萊布尼茨高度贊揚的中國的倫理學說被赫爾德毫不留情地剝下了假面：“中華帝國的道德學說與其現實的歷史是矛盾的。”他舉例說明，篡位的兒臣、暴虐的父皇、瀆職的貪官、兇狠的上司……所以他認為在這種機制下，只會有“溫馴聽話的蠢驢”，而他們“在履行公職時從早至晚扮演著狐貍的角色”。何等的惟妙惟肖，何等的入木三分，又是何等的一針見血！但，這還只是“冰山一角”，赫爾德對中國文化有著“觸及底里”的尖銳抨擊：

這種束縛人的理智、才干與情感的幼稚做法勢必削弱整個國家的實力。如果教育只是矯揉造作的形式，倘若虛假與規矩充斥并束縛生活的各個方面，那么國家還會有什么巨大的作用！人類思想和精神還會有什么崇高的作用！當人們考察中國歷史發展進程，研究它的活動的時候，誰不為他們在許多方面一事無成而感到驚詫！這是一個為避免犯錯誤而僅有一個人在干活的群體： 這里，所有問題的答案都是現成的，人們你來我去，你推我拖，只是為了不破壞該國那孩子般尊嚴的禮俗。無論是戰斗精神還是思維精神都與這個終日守著爐火睡覺、從早至晚喝著熱茶的民族無緣。他們只有在坦途上規行矩步的本事，只有攫取一己私利的那種洞察力和狡猾伎倆以及毫無男子漢氣概的那種孩童般的復雜心理。他們總是不斷地心中自忖： 這事也值得干嗎？這事能否干得更好些呢？在中國，唯有這樣的德性才是皇家允許的。就連皇帝自己也不得不受這樣的束縛： 他必須身體力行，起表率作用，他不僅要在節日中祭祀祖先，而且平日的一言一行都得遵奉祖宗之法，因此他所受到的評價，無論是褒是貶，或許同樣是不公正的。

赫爾德這個洋大夫，把脈把得極準！若是歷史能夠倒退，時光能夠逆轉，18世紀的中國人，乾隆盛世啊，能夠聽一聽這極不中聽的“逆耳之言”，也許，中國近代的歷史或可改寫？這里涉及中華民族的“孽根性”問題，值得認真揭示： 一是儒家倫理的教育功能已退化為“束縛人的發展”的機械工具；二是國民性的孽根在于“人們你來我去，你推我拖，只是為了不破壞該國那孩子般尊嚴的禮俗”；三是缺乏一種對“真理”的探索精神，缺乏對人類“理性”的積極認知，束縛于“儒家倫理”的教育機器，束縛于根深蒂固的傳統觀念，“應時世，謀私利”。

所以赫爾德毫不客氣地批評說：“這個帝國是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描畫有象形文字，并且以絲綢包裹起來；它體內血液循環已經停止，猶如冬眠的動物一般。”將埃及的創造作為中國的比喻，并嚴厲地繼續指責：“它對一切外來的事物都采取隔絕、窺測、阻撓的態度。它對外部世界既不了解，更不喜愛，終日沉浸在自我比較的自負之中。這是地球上一個很閉塞的民族。除命運使得眾多的民族擁擠在這塊土地上之外，它倚仗著山川、荒漠以及幾乎沒有港灣的大海，構筑起于外界完全隔絕的壁壘。要是沒有這樣的地理條件，它很難維持住現在這個模樣。他們盡管仇視滿族人，但卻未能阻止滿族政權在其內部誕生。那些野蠻的滿族征服者為其統治的需要，輕而易舉地找到了這把孩童般奴性的坐椅。他們無須對它做任何改造就做了上去統治起來。而中國人自己建造的那部國家機器上的一釘一鉚又是那樣奴性十足的服從，好（像）它們降臨人世就是為了當奴才。”

但是，我們必須清醒地意識到，赫爾德是在他那部著名的《人類歷史哲學的觀念》（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit）中來討論中國的，也就是說，其中與康德論戰的背景不應被輕易忽略。但赫爾德也不是不客觀的，他非常清醒地意識到中國文化的優越性方面：

中華民族那種吃苦耐勞的精神、那種感覺上的敏銳性以及他們精湛的藝術，都將永遠受到世人稱贊。在瓷器、絲綢、火藥和鉛的發明制造方面，或許有指南針、活字印刷術、橋梁建筑、造船工藝以及許多其他精巧的手工藝術方面，中國人都領先于歐洲人，只是他們在精神上缺乏一種對幾乎所有這些發明藝術做進一步改進完善的動力。另外，中國人對我們歐洲各民族實行閉關鎖國政策，尤其限制荷蘭人、俄國人和耶穌會士，他們這種做法不僅僅與他們的整個思維方式相一致，而且也有其政治上的根源，因為他們親眼目睹了歐洲在東印度、在亞洲島嶼、在亞洲北部地區以及他們國家四周各地的所作所為。

其中有幾點特別值得揭出，一是對中國民族性的優點發掘，確實相當到位；二是對中國器物創造貢獻的肯定及其局限滯止之處的思想根源追問；三是對中國外交政策的原因分析，提供出一個思維模式與政治原因的二維層次，事實上是能夠在宏通的視域中審視自身（歐洲）的不足。

史景遷在《可汗的大陸》一書中有非常清晰的論述，由此揭示出歐洲精英關于中國知識來源的不可靠性。我們不要忘記赫爾德的基本立場，還是其文化民族主義，中國資源也是必須在這樣一種框架下才起到作用。他對文學極為重視，要求寫一部能夠清晰地描繪文學發展整體圖象的著作。在他看來，“語言的天才必將是一個民族的文學天才”。剛過弱冠之年的赫爾德顯然將文學與其思想中的致用思路緊密聯系了起來，他始終在德國的總體背景下來考量文學的使命：“我們在德國工作便如同建造巴別塔時一樣艱難，不同趣味的流派、詩藝上的各種派分、思想上的諸多學派彼此論爭激烈；既沒有首都，也沒有共同利益；既沒有共享的偉大承擔者，也沒有共享的制訂（定）法則的天才。”

更重要的是，他由此發展出的文化民族主義思想，深刻地影響了世界歷史的進程。伯林（ 1909—1997）有關赫爾德的兩段話似頗為矛盾，一方面他說：“赫爾德絕不主張政治上的民族主義，政治上的民族主義必然導致侵略和培植民族自豪感，他痛恨這些東西。”另一方面他又說：“赫爾德是受著奧匈帝國、土耳其和俄羅斯帝國壓迫的各民族的文化民族主義的最偉大倡導者，最后也成了奧地利、德國和其他各地的直接的政治民族主義的偉大倡導者。”實際上，伯林已經意識到了所謂的文化民族主義、政治民族主義，或許還應添上經濟民族主義，都是無法完全割裂，甚至是密切關聯的，因為我們身處其中的文明本身，就是一個天然的三位一體結構，舍卻任何一端都會在無形中使自己成為精神跛足者。

18世紀的中國文化熱與19世紀的中國形象惡，都不能算是很成熟的理性認識。進入20世紀，隨著人類歷史上一個新階段的展開，對中國的認識，也進入了一個更為全面和理性認知的時代。榮格曾這樣說過：“東方精神的確拍打著我們的大門。我覺得，在我們這里，實現這種思想、尋求天道，已成為一種集體現象，這種現象來勢之猛，超過了人們一般的想象。”這確實是一個可以引為標志的描述，但即便如此，德國人也從未失去其主體地位的清醒認知，即便像衛禮賢這樣熱愛和強調中國文化重要的人物，最終還是不忘其民族主體地位，就是最好的例證。

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