《春秋公羊傳》復(fù)仇論淺議

“血親復(fù)仇”是人類社會在遠(yuǎn)古氏族時(shí)期曾經(jīng)盛行過的歷史文化現(xiàn)象，作為一種原始遺俗，在此后的社會里也曾不斷地出現(xiàn)。這在世界上不同國家、地區(qū)和民族當(dāng)中都不乏其例。不過對于中國古代的復(fù)仇而言，一個(gè)突出的特點(diǎn)就是它與社會意識形態(tài)的緊密關(guān)聯(lián)——不但在歷史撰述和文學(xué)作品當(dāng)中，對正義的復(fù)仇者給予了贊頌，就在儒家經(jīng)典里復(fù)仇行為在一定程度上也得到了認(rèn)可，甚至說是鼓勵。這其中尤以解說《春秋》經(jīng)文“微言大義”的《公羊傳》最為突出，以致于對于兩漢時(shí)代的社會風(fēng)氣，都產(chǎn)生過較大的影響。對此問題，學(xué)界已不乏論述 。不過就《春秋公羊傳》本身而言，其復(fù)仇論的特點(diǎn)是什么？它和先秦儒家思想又有著怎樣的關(guān)聯(lián)？對這些問題，還可作進(jìn)一步的分析，這也是本文所要探討的內(nèi)容。

一

在儒家經(jīng)典當(dāng)中，涉及復(fù)仇問題的除《公羊傳》外，還有《禮記》(包括《大戴禮記》)和《周禮》)，在論述《公羊傳》之前，有必要對它們略加闡述。《禮記·曲禮》記載：

父之仇，弗與共戴天。兄弟之仇，不反兵。交游之仇，不同國。

這是根據(jù)血緣親疏的差異，規(guī)定了對仇人所應(yīng)采取的相應(yīng)態(tài)度，即對朋友的仇人，不與他同住一國；對兄弟的仇人，要隨時(shí)攜帶兵器在身邊準(zhǔn)備報(bào)仇；對父親的仇人則不共戴天。類似的話在《大戴禮記·曾子制言》中也有出現(xiàn)：

父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國，朋友之仇，不與聚鄉(xiāng)，族人之仇，不與聚鄰。

內(nèi)容與《曲禮》大同小異，只是在范圍上又增加了“族人之仇”，而態(tài)度更為緩和而已。《禮記·檀弓》中也記載了孔子和弟子子夏關(guān)于復(fù)仇的對話：

子夏問于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。”曰：“請問居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗。”曰：“請問居從父昆弟之仇如之何？”曰：“不為魁，主人能，則執(zhí)兵而陪其后。”

對比起來，這里關(guān)于復(fù)仇的要求更為具體，從“寢苫枕干” 、“不仕”、“執(zhí)兵而陪其”之類的話來看，其手段也更為激烈。不過總的來說，《禮記》諸篇所講的復(fù)仇主要集中在家族的范圍之內(nèi)。雖然為了照顧到“孝悌”的原則，在父母、兄弟之仇的問題上說了一些“不共戴天”、“不反兵”之類的比較過激的話，但對于交友、朋友、族人等，則主張采取“不聚鄉(xiāng)”、“不聚鄰”的避仇的方式。這自然不同于“一飯之德必賞，睚眥之怨必報(bào)”的態(tài)度。

復(fù)仇作為一種運(yùn)用暴力的手段，對于社會當(dāng)中禮的秩序和法的威嚴(yán)來說，是一種沖擊和危害，因此即便在強(qiáng)調(diào)為“孝悌”而復(fù)仇的儒家當(dāng)中，它的范圍和方式也是被嚴(yán)格限制的。《周禮》對此就做了種種要求，如“凡報(bào)仇者，書于士，殺之無罪”。規(guī)定了復(fù)仇必須要到官府里經(jīng)過一定法律手續(xù)呈報(bào)備案后才能行動。《地官·司徒》里更有專門負(fù)責(zé)管理報(bào)仇的事務(wù)的“調(diào)人”一職：

掌司萬民之難而諧和之。凡過而殺傷人者，以民成之。鳥獸亦如之。凡和難、父之仇辟諸海外，兄弟之仇辟諸千里之外，從父兄弟之仇不同國。君之仇視父，師長之仇，視兄弟，主友之仇，從父兄弟。弗辟，則與之瑞節(jié)而以執(zhí)之。凡殺人有反殺者，使邦國交仇之。凡殺人而義者，同國令勿仇，仇之則死。凡有斗怒者，成之，不可成者，則書之。先動者，誅之。

可見在處理復(fù)仇的問題上，《周禮》所采取的是較《禮記》更為明確的“避仇”的方式，即仇人遷移到海外、千里之外甚至異國等遠(yuǎn)隔之地，其用意就是在于設(shè)法消除復(fù)仇。從“凡殺人而義者，同國令勿仇，仇之則死”，“先動者，誅之”之類的要求可以看出，《周禮》不僅不是無條件地允許復(fù)仇，而且明顯地具有限制復(fù)仇的意圖。值得注意的是，對比起《禮記》，在講到復(fù)仇時(shí)《周禮》除涉及到父母、兄弟、叔伯等血緣關(guān)系，也強(qiáng)調(diào)了君臣、師友、主友之類的社會關(guān)系。這就將“血親復(fù)仇”的義務(wù)擴(kuò)大到家族的范圍之外，從而使得原本作為一種家庭倫理(處理父母、兄弟關(guān)系的“孝悌”)表達(dá)方式的復(fù)仇，又結(jié)合了社會和政治倫理(處理君臣關(guān)系的“忠”)方面的因素。

這種將父母之仇與君臣之義聯(lián)系在一起的觀念，在《公羊傳》中表達(dá)的非常清晰，而且也積極地給予了肯定。《春秋·隱公十一年》：“冬十有一月壬辰，公薨。”《公羊傳》曰：

何以不書葬？隱之也。何隱爾？弒也。拭則何以不書葬？《春秋》君弒，賊不討，不書葬，以為無臣子也。子沈子曰：“君弒，臣不討賊，非臣也。不復(fù)仇，非子也。葬，生者之事也。《春秋》君弒，賊不討，不書葬，以為不系乎臣子也。

《春秋》對于諸侯國君的去世，一般除了要記其卒，也要記其葬，但魯隱公卻只記其薨，未載其葬。這是因?yàn)殡[公被弒，弒君之賊卻并未受到應(yīng)有的懲罰。不載其葬是為了表達(dá)了對沒有盡到討賊義務(wù)的臣子們的譴責(zé)。這段《春秋》經(jīng)文當(dāng)中，并沒有流露出絲毫有關(guān)復(fù)仇的端倪，但在《公羊傳》看來，《春秋》之所以要用如此的筆法，除了要表達(dá)以上的意思外，更包含了子替父和臣為君復(fù)仇的雙重涵義。誅討弒君之賊是臣子們必盡的義務(wù)，這一點(diǎn)不僅為《春秋》所主張，也是當(dāng)時(shí)禮法的要求，如《管子·大匡》說：“凡貴賤之義，入與父俱，出與師俱，上與君俱。凡三者，遇賊不死，不知賊，則無赦。”《禮記·檀弓》說：“臣弒君，凡在官者殺無赦；子弒父，凡在宮者殺無赦”等等。按照《左傳》的描述，就是晉國的正卿趙盾，因?yàn)椤胺床挥戀\”也會被史官作為弒君者來記錄在冊。不過這只是對臣子義務(wù)的規(guī)定和要求，卻從未被當(dāng)成復(fù)仇行為來看待。將臣子討伐弒君者與“血親復(fù)仇”相互等同，這是《公羊傳》復(fù)仇論所特有的。

二

《公羊傳》復(fù)仇論的另一個(gè)特點(diǎn)是它明顯地表達(dá)了齊人的政治立場和歷史觀點(diǎn)，從中不難窺見其“齊學(xué)”的本質(zhì)。從學(xué)術(shù)淵源上看，《公羊傳》的產(chǎn)生、流傳和齊地、齊人都有著極為密切的關(guān)系，所以也常被視為今文經(jīng)中“齊學(xué)”一派的代表。不過在《公羊傳》眾多敘述與議論當(dāng)中，除了偶爾用到的一些齊地方言之外，卻難見齊人特色的流露，唯一的例外是對齊襄公滅紀(jì)復(fù)仇的記述。

《春秋·莊公四年》：“紀(jì)侯大去其國。”《公羊傳》云：

大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也。《春秋》為賢者諱，何賢乎襄公？復(fù)仇也。何仇爾？遠(yuǎn)祖也。哀公亨乎周，紀(jì)侯譖之。以襄公之為于此焉者，事祖稱之心盡矣。盡者何？襄公將復(fù)仇乎紀(jì)，卜之曰：“師喪分焉”。“寡人死之，不為不吉也。”遠(yuǎn)祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復(fù)仇乎？雖百世可也。家亦可乎？曰：“不可。”國何以可？國君一體也。先君之恥，猶今君之恥也。今君之恥，猶先君之恥也。國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。今紀(jì)無罪，此非怒與？曰：“非也。”古者有明天子，則紀(jì)侯必誅，必?zé)o紀(jì)者。紀(jì)侯之不誅，至今有紀(jì)者，猶無明天子也。古者諸侯必有會聚之事，相朝聘之道，號辭必稱先君以相接，然則齊紀(jì)無說焉，不可以并立乎天下。故將去紀(jì)侯者，不得不去紀(jì)也。有明天子，則襄公得力若行乎？曰：“不得也”。不得則襄公曷為為之，上無天子，下無方伯，緣恩疾者可也。

這一大段評述當(dāng)中存在著不少“異議可怪”的說法，可與《左傳》和《穀梁傳》中的相關(guān)記載做一對比。《左傳》云：“紀(jì)侯不能下齊，以與紀(jì)季。夏，紀(jì)侯大去其國。違齊難也。”雖然只是做了簡單的陳述，并未加以評價(jià)，卻說明了紀(jì)國的滅亡原因是由于齊國的壓迫。《穀梁傳》則說：“大去者，不遺一人之辭也。言民之從者，四年而后畢也。紀(jì)侯賢而齊侯滅之，不言滅而曰大去其國者，不使小人加乎君子。”指出由于紀(jì)侯賢德，所以在他出走后，老百姓便也都跟隨他離去了。這雖不免帶有臆測的成分，但《穀梁傳》只從紀(jì)國的角度說“去”，而不從齊國的角度說“滅”，其貶損齊國的態(tài)度卻很鮮明。對諸侯間相互“滅國”的行為，《春秋》是特別反對的，尤其是滅同姓之國，更被當(dāng)作“大惡”看待。所以《左傳》和《穀梁傳》的解釋因該說是比較符合《春秋》本義的。對比起來，《公羊傳》的說法就非常特別了，不但對齊滅亡同為姜姓的紀(jì)國不加以譴責(zé)，卻還說什么“上無天子，下無方伯，緣恩疾者可也”，公開支持齊國的滅國行為。這不但和《春秋》大義相違，就是與《公羊傳》一貫提倡的“尊王”、“大一統(tǒng)”思想也不符合。

另一方面，《公羊傳》對于齊襄公本人的評價(jià)也頗有“可怪”之處。因?yàn)榘凑铡蹲髠鳌返任墨I(xiàn)的記載，齊襄公不但曾和自己的妹妹通奸，暗殺了魯桓公，而且對待屬下也非常苛刻暴虐，最終只落得被弒的下場。對于這樣一個(gè)驕奢淫逸、行為放蕩人，《公羊傳》卻要把他當(dāng)作“賢者”拿來表彰，顯然也不符合儒家遵循的道德標(biāo)準(zhǔn)。對此，清人陳立曾指出：“齊襄利紀(jì)土地，自不言言。《春秋》因其托名復(fù)仇，即以復(fù)仇予之，予復(fù)仇，非予齊襄也”。這種“借事明義”的說法，確是今文家們解釋春秋公羊義的特殊邏輯，但如果“止是借當(dāng)時(shí)之事做一個(gè)樣子，其事之合與不合，備與不備，本所不計(jì)”，而其事不可“征實(shí)”的話，那《公羊傳》要闡明的深義又何所寄托而為真實(shí)呢？所以如果認(rèn)為《公羊傳》的這些奇論，是對于“復(fù)仇”行為的一種特別的認(rèn)可和贊賞，固然可以成立，但要說它“非予齊襄”，卻嚴(yán)重地偏離了史實(shí)。對此我們可以結(jié)合一定的歷史背景加以分析。

首先，是關(guān)于發(fā)生在西周的“哀公烹乎周”的事件。文獻(xiàn)對此記載比較模糊，除了《史記·齊世家》提到“哀公時(shí)，紀(jì)侯譖之周，周烹哀公而立其弟靜”(這很可能是司馬遷采自《公羊傳》)外，就只有《竹書紀(jì)年》里寫著“三年，致諸侯，烹齊哀公于鼎”。不過對這個(gè)被烹的齊哀公，《詩序》中倒有些評價(jià)，把他說成是一個(gè)“荒淫怠慢”的君主。《齊風(fēng)·還》更有“哀公好田獵，從禽獸而無厭。國人化之，遂成風(fēng)俗，習(xí)于田獵謂之賢，閑于馳逐謂之好焉”的記載。這可能才是哀公被周王所烹的主要原因。所以《公羊傳》所說的紀(jì)侯之“譖”和西周“猶無明天子”，也只是站在齊人立場上的一種陳述罷了。

其次，所謂齊對紀(jì)的“九世復(fù)仇”也并非是《公羊傳》的憑空杜撰。由于文獻(xiàn)記載不足，西周時(shí)齊國與紀(jì)國間的具體的瓜葛雖已很難明了，但通過齊國的建國及以后發(fā)展的歷程，卻不難勾勒出一個(gè)大概。齊和魯作為周王室在東方最重要的兩個(gè)諸侯國，是在周初周公平復(fù)踐“三監(jiān)”后封在山東境內(nèi)的。在此之前，該地區(qū)就已經(jīng)存在有許多邦國。齊魯?shù)慕▏瑒荼貢沟眠@些原著國領(lǐng)地普遍產(chǎn)生的被壓迫、侵削的情況，從而引起它們之間的矛盾和對抗。例如早在太公初封時(shí)就曾發(fā)生過“萊侯來征，與之爭營丘”的事。萊國大約在殷商晚期就已存在，對齊的這種敵對狀況，在西周時(shí)期一直長期保持著，直到春秋時(shí)期，才被齊滅亡。有學(xué)者提出紀(jì)國就是萊國，這種觀點(diǎn)還值得進(jìn)一步推敲，但從黃縣出土的一些青銅器來看，紀(jì)與萊在春秋早期是有通婚關(guān)系的，其中是否有借助姻親以聯(lián)合對抗齊國的用意，值得探討。在西周時(shí)期，紀(jì)國也是山東地區(qū)的一個(gè)大國。考古發(fā)掘當(dāng)中，紀(jì)侯器從壽光到萊陽直到煙臺等地都有發(fā)現(xiàn)，可見其管轄范圍之之大。雖然在政治的重要性上，紀(jì)國不如齊國，但就領(lǐng)域而言，卻足以和齊國匹敵。作為實(shí)力相近的毗鄰之國，相互間難免會發(fā)生矛盾和摩擦，它們的宿仇大約就在如此的背景下形成的。

據(jù)《史記·齊世家》的記載，齊國自胡公以來，國都由營丘而薄姑，由薄姑而臨淄的遷移，其所指向正是東面的紀(jì)國。進(jìn)入春秋后，齊國日漸強(qiáng)盛，紀(jì)國更是成為其向東發(fā)展的障礙。齊僖公時(shí)，就曾和鄭莊公合謀襲擊紀(jì)國，雖然未獲成功，此后齊更是加劇了對紀(jì)的侵削和蠶食。《春秋》經(jīng)傳中都普遍地記載了紀(jì)侯奔走于周天子和魯國姻親之間，謀求政治斡旋和干預(yù)，以圖遏制齊國的東進(jìn)與兼并的努力。在這種情況下“復(fù)仇”正是齊襄公借以滅亡紀(jì)國的最好口實(shí)，這就把政治問題巧妙地轉(zhuǎn)化為同姓部族間的“血親復(fù)仇”的義務(wù)，使得齊國獲得了在道義上的依據(jù)。可以說“九世復(fù)仇”正是齊國在外交上使用得一個(gè)不錯(cuò)的政治借口。它充其量不過反映了春秋時(shí)期國家的政治當(dāng)中依然保存有原始的“血親復(fù)仇”的影子，卻絕非像蔣慶先生所說的“體現(xiàn)了在歷史中追求自然公正的精神”。試看300多年后，在漢武帝下達(dá)的“困胡”詔中不也寫著“高皇帝遺朕平城之憂，高后時(shí)單于書絕悖逆。昔齊襄公復(fù)九世之讎，《春秋》大之”之類的話嗎？武帝公開以《公羊傳》的復(fù)仇論來為自己發(fā)動對外戰(zhàn)爭尋找借口，目的無外乎是為了宣示正義，激勵人民的情緒，以實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”的政治目的。由此推彼，也就不難看出《公羊傳》“九世復(fù)仇”說的正真內(nèi)涵了。

三

《公羊傳》復(fù)仇論的第三個(gè)特點(diǎn)是它宣揚(yáng)了一種臣子可以向的君主復(fù)仇的觀點(diǎn)，這種思想在以“君為臣綱”為中心的傳統(tǒng)政治倫理中是不同尋常的。《公羊傳》記述伍子胥伐楚的故事說：

伍子胥父誅乎楚，挾弓而去楚，以干闔廬。闔廬曰：“士之甚，勇之甚，將為之興師而復(fù)仇于楚。”伍子胥復(fù)曰：“諸侯不為匹夫興師，且臣聞之，事君猶事父也。虧君之義，復(fù)父之仇，臣不為也。”于是止。蔡昭公朝乎楚，有美裘焉，囊瓦求之，昭公不與，為是拘昭公于南郢，數(shù)年然后歸之。于其歸焉，用事乎河，曰：“天下諸侯，茍有能伐楚者，寡人請為之前列。”楚子聞之怒。為是興師，使囊瓦將而伐蔡。蔡請救于吳，伍子胥復(fù)曰：“蔡非有罪也，楚人為無道，君如有憂中國之心，則若時(shí)可矣。”于是興師而救蔡。

關(guān)于這個(gè)頗具傳奇色彩的故事，《左傳》、《史記》、《吳越春秋》都有記載，在此后的戲劇和文學(xué)里，它是更被大大地加以渲染。對比起來，《公羊傳》的記述雖不具生動性，卻刻意描繪了這場復(fù)仇的合理和正義。所以特別借伍員之口強(qiáng)調(diào)“虧君之義，復(fù)父之仇，臣不為也”，“有憂中國之心，則若時(shí)可矣”，表示出它絕不單純是為一己的私仇，而是把個(gè)人復(fù)仇和國家、華夏利益結(jié)合起來的行為。傳文接著指出：

曰：“事君猶事父也，此其為可以復(fù)仇奈何？”曰：“父不受誅，子復(fù)仇可也。父受誅，子復(fù)仇，推刃之道也，復(fù)仇不除害。朋友相衛(wèi)，而不相迿，古之道也。”

“父受誅”是指父有罪被殺。在《公羊傳》看來，這種為父報(bào)仇只是沒有意義的“推刃之道”而不被認(rèn)，但如果在“父不受誅”，即無罪被殺的情況下，兒子的復(fù)仇卻是一種正當(dāng)?shù)男袨椤Ｋ裕m然《公羊傳》并不否認(rèn)曾作為楚臣的伍子胥在逃到吳國后是否依然和楚王存在著君臣關(guān)系，但因其父無罪受誅，他向楚王復(fù)仇也就具有了完全的合理性。“父不受誅，子復(fù)仇可也”，這種直接肯定臣子可以向無道的君主復(fù)仇觀點(diǎn)，是《公羊傳》非常特別的思想，由于它涉及到了中國古代政治倫理有關(guān)君臣關(guān)系敏感而又難解的話題，所以即便兩漢的公羊?qū)W家對此也很少提及。

應(yīng)該說，《公羊傳》的這種復(fù)仇奇論反映出的是一種君臣之間具有相對而不是絕對關(guān)系的思想，絕不是秦漢君主專制制度下的產(chǎn)物，而是古老的氏族社會民主思想的一種遺存。那么它與以孔、孟、荀為代表的先秦儒家大師在思想上又有著怎樣的關(guān)聯(lián)呢？前文所引《禮記·檀弓》記載了孔子與子夏關(guān)于復(fù)仇的對話，不過這是出于孔門七十子之門人所記聞，其時(shí)間絕不早于戰(zhàn)國中期，很難作為孔子提倡復(fù)仇的明證。《論語》倒也曾透露了一些相關(guān)的信息，《憲問》載：

或曰：“以德報(bào)怨，何如？”子曰：“何以報(bào)德，以直報(bào)怨，以德報(bào)德。”

孔子并不提倡道家“報(bào)怨以德”的方式，而是主張“以直報(bào)怨”。按照朱熹“于其所怨者，愛憎取舍一以至公而無私所謂直”的解釋，這就是要以正直之直來報(bào)答怨恨。此外還有一種看法，認(rèn)為這里的“直”，應(yīng)讀為“值”，說卻是以怨報(bào)怨的意思。其根據(jù)主要是《禮記·表記》中“如以德報(bào)德，則民有所勸；以怨報(bào)怨，則民有所懲” 和“以德報(bào)怨，則寬身之仁也；以怨報(bào)德，則刑戮之民也”的兩句話。需要指出的是，這兩句話的對象是有區(qū)別的，不能混同。后一句是就個(gè)人行為來說的，“以德報(bào)怨”不失為息事寧人的方法，而“以怨報(bào)德”卻不免于刑戮。而前一句卻明顯是針對治民的君來講的，說的是如何“勸民”和“懲民”的問題。“血的復(fù)仇僅當(dāng)作極端的，很少應(yīng)用的手段，我們今日的死刑，只是這種復(fù)仇的文明形式”。所以“以怨報(bào)怨”，不過是用來說明刑法的嚴(yán)厲罷了，不能與復(fù)仇完全相互等同。相反，在社會生活當(dāng)中孔子是反對暴力的，他提倡人際間的關(guān)系要“恕”，要“和”。對待君臣關(guān)系，他雖主張“君使臣以禮，臣事君以忠”，并不把這種關(guān)系的看得那樣地絕對，但對于君臣間的矛盾也沒有過于極端的言論。在孔子的思想當(dāng)中，很難找到《公羊傳》復(fù)仇論的因素。

比之孔子，荀子的社會政治觀念更為清晰和明智。他把社會問題剝離為兩個(gè)層面，非對抗性的矛盾交由“禮”去約束調(diào)理，即所謂的“防未然”；對抗性的矛盾則交由“法”去繩墨裁判，即所謂的“杜已然”。“殺人者不死，傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也。” “殺人者死，傷人者刑，此百王之所同”。所以對于脫離法的約束而采取單純暴力手段的復(fù)仇，荀子更是要反對的。

在孔孟荀當(dāng)中，只有孟子的思想和《公羊傳》的復(fù)仇論有些相似之處。如他曾說“殺人之父，人亦殺其父。殺人之兄，人亦殺其兄”。對于“血親復(fù)仇”并不反對。在談到如何“不動心”時(shí)，他竟舉北公黝為例：

北宮黝之養(yǎng)勇也：不膚橈，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝，不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴(yán)諸侯，惡聲至，必反之。

按照孟子的描述，北公黝應(yīng)該是一個(gè)近于游俠、刺客之流的人物，孟子把他作為“養(yǎng)勇”的標(biāo)準(zhǔn)，是抱著欣賞的態(tài)度來看待的。其實(shí)孟子本人就頗具些俠士的味道，所以程子評他“有些英氣”，又不免有“圭角”。這就是說在他的思想中有不少激進(jìn)的成分，這在先秦諸子中非常突出。在君臣、君民關(guān)系上，他不免時(shí)常會流露出一些仇君的傾向。如他說“君之視臣入草芥，則臣視君如寇仇。”把戰(zhàn)國之君看作是“賊人”又“賊義”的“殘賤之人”，并且主張好戰(zhàn)者要受到嚴(yán)厲的報(bào)復(fù)等等。與他同時(shí)的思想家絕少說這種話，此后的儒家對此也很少涉及。倒是從《公羊傳》“父不受誅，子復(fù)仇可也”的話中，可以看到孟子思想的一些特征。所以我們認(rèn)為《公羊傳》提倡的臣子對君的復(fù)仇，正是孟子一路思想的發(fā)展和延續(xù)。

四

不可否認(rèn)，在《公羊傳》的復(fù)仇論中，保存了很多原始“血親復(fù)仇”與宣揚(yáng)暴力的因素，這對于需要以禮與法規(guī)范秩序的文明社會來說，會起到一種負(fù)面作用。不過，站在今人的立場上對它加以審視，其中也并非全無積極的方面。

從歷史上看，因?yàn)槔碚撆c現(xiàn)實(shí)政治的緊密結(jié)合和一些公羊?qū)W家(如叔孫通、公孫弘之流)的趨炎附勢，使得漢代的公羊?qū)W總給人以投機(jī)鉆營、趨時(shí)善變和為專制主義皇權(quán)打造理論的不良印象，甚至被納入法家之流來看待。實(shí)際這種觀點(diǎn)并不全面。蔣慶先生就曾主張公羊?qū)W不是“政治化的儒學(xué)”，而是“儒學(xué)傳統(tǒng)中的批判儒學(xué)”。雖然他否認(rèn)公羊?qū)W“政治化”特性的看法還有待商榷，但公羊?qū)W(特別是漢代的公羊?qū)W)中確實(shí)有著一種強(qiáng)烈的政治批判功能。因?yàn)楣驅(qū)W大師董仲舒就曾說過：

周道衰微，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之，孔子知言之不用，道之不行，是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣。

班固在《漢書》中雖照抄《史記》的這段原文，卻有意刪去“貶天子”，乃是察覺到此三字在政治上的敏感。“貶天子”自然是公羊家之說，董仲舒以災(zāi)異論高廟災(zāi)，其弟子睢孟引五德終始論漢德已衰，要漢帝禪位于賢者等等，都是顯著的例子。從孟子所謂孔子作“成《春秋》而亂臣賊子懼”開始，儒家的政治學(xué)說和歷史觀念當(dāng)中就明顯地具備了一種政治批判意識。西漢的公羊家們所說的“貶天子”，亦延續(xù)了原始儒家的這種批判精神，這在漢代公羊?qū)W家們宣稱的“天子爵稱”、“天子僭天”和災(zāi)異說當(dāng)中都有著不同程度的反映。《公羊傳》主張臣子可以向君主復(fù)仇的理論，也是這種政治批判精神的表現(xiàn)。對照中國歷史上兩千多年的皇權(quán)專制主義，它不失為一種有價(jià)值的思想元素。這是我們在全面評價(jià)公羊?qū)W說和漢代儒學(xué)時(shí)應(yīng)該注意的一個(gè)方面。（節(jié)選自《湖北師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2008年第6期）

《中國歷史評論》編輯部選編

本期編輯：朝旭